رابطه نفس و بدن از ديدگاه ملاصدرا

مفهوم نفس(sensus communis)

نفس (يا ذهن) وجود عقلی بسيط و يکی از صور در علم الهی است.[1] اما اگر او صورتی عقلی در علم الهی است پس چرا با بدن پيوند مي‌يابد؟ اگر او صورت عقلی است پس غير مادی است, بنابرين چگونه مي‌تواند با بدن که مادی است ارتباط داشته باشد؟ اين قياس دو حديی است که دکارت, معاصر ملاصدرا در فلسفه غرب با آن, مواجه بود. تلقی دکارت از دوگانگی نفس و بدن, بعدها, علاوه بر انديشة فلسفی غرب بر حوزه‌های پزشکی و روانشناسی نيز تأثير گذاشت. اين مسئله در فلسفة ابن سينا نيز مطرح بود.
پيش از بررسی اين مسائل براساس روانشناسی فلسفی ملاصدرا, لازم است نکاتی را در باب تلقی ملاصدرا از ماده که شامل بدن مي‌شود بيان کنيم. از نظر او ماده چيزی کدر و پايينترين مرتبة وجود الهی است و اگر چه دارای بهره‌اي از وجود است اما آن بهره اندک و عبارت است از قابليت برای وجود اشيائی که به او افاضه مي‌شوند و با او متحد مي‌شوند مانند اتحاد ماده و صورت در وجود و اتحاد جنس و فصل در ماهيت. نفس چون دارای نوعی وجود است, از اينرو دارای نوعی شناخت, اراده و قدرت است که اوصاف وجودند و ملازم او هستند هر جا که تحقق داشته باشد و هر طور که تحقق يافته باشد؛ زيرا وجود از يک سنخ است. بنابرين ماده بر حسب بهرة ضعيفی که از وجود دارد, دارای نوعی آگاهی است.[2] براساس اين تلقی, ماده يا بدن چيز بيجان و منفعلی نيست که صرفاً تحت فشار علت فاعلی باشد بلکه ادنی مرتبة وجود دارای هدف و ميل است. اين تلقی از ماده تا حدی ارسطويی است که ملاصدرا آن را براساس حکمت متعالية خود اصلاح کرده است. از نظر ارسطو نيز کيفيات ذهنی حال در هر ماده‌ای هستند. ارسطو غايت شناسی و غايتمندی را در همان حوزه‌های مورد نظر ملاصدرا مي‌بيند.
از نظر ملاصدرا وجود از برترين مرتبه تا پايينترين مرتبه و از پايينترين مرتبه تا برترين مرتبه يک سلسلة به هم پيوسته را تشکيل مي‌دهد. همه موجودات در سطوح مختلف بهره مند از وجودند. ماده پايينترين مرتبة وجود است و مرتبة برتر از آن مواد معدنی و بعد گياه سپس حيوان و در نهايت انسان است. آنها از لحاظ بيرونی متکثر و از لحاظ درونی [در وجود] متحد و مرتبط با يکديگر هستند. بنابرين از نظر ملاصدرا کل عالم از وجود با شدت و ضعف اوصافش تشکيل شده است. وجود دارای سه مرتبة اصلی است: مرتبة عقلی, خيالی (يا مرتبة نفس) و مرتبة طبيعی که هر سه با هم مرتبطند. همة اين سه مرتبه در انسان منعکس شده‌اند.
مسئله‌اي که در اينجا مطرح مي‌شود اين است که چرا نفس صورت عقلی بدن مادی مي‌شود. از نظر ملاصدرا نفس, وجودی در عالم عقل و وجودی در عالم طبيعت و حس دارد. وجودش در عالم عقلی, خالص و بدون پوشش است. اما چيزهايی از خير برای او مي‌مانند که دستيابی به آنها برای او ممکن نيست جز از طريق نزول او به بدن مادی و کاربرد اندامهای بدن. از اينرو استفادة او از بدن جزئی بيفايده نيست, بلکه برای خرد برين است که تنها خدا و آنهايی که در عرفان خبره‌اند آن را مي‌دانند.[3]
نفسی که در آغاز وجودش به بدن افاضه شد صورت شيئی از طبيعت مادی و نه صورتی عقلی (غير مادی) است ملاصدرا مي‌گويد: «زيرا آن چگونه مي‌توانست باشد چرا که محال است از (اتحاد) صورتی عقلی [غير مادی] و مادة جسمانی يک نوع جسمانی همچون انسان بدون وساطت کمال و تغيير تدريجی ماده حاصل شود.»
وی اضافه مي‌کند: «وجود نزديکترين ماده به شیء, از جنس وجود صورت آن است. زيرا رابطة صورت با ماده, رابطة فصل است که برای نزديکترين جنس به آن فراهم مي‌شود.»
از اينرو نفس يا ذهن در آغاز خلقت دنيوی خود از لحاظ وجود جسمانی است و در سطح بدن است[4] و قوة غالب او قوة طبيعت مادی است که نيازمند ماده است. او از لحاظ وجود ناآشکار است و با مادة بدنی که او نيز از لحاظ وجود ناآشکار است ارتباط دارد[5] «جز اينکه قابليت پذيرش صور عقلی را دارد در حاليکه بدن اين قابليت را ندارد.»[6] اما همچنانکه نفس «با حدوث بدن حادث مي‌شود و با بطلان آن باطل مي‌شود به اين معنا که نفس را از آنرو که دارای طبيعت بدنی است باطل مي‌کند و با جوهرش بر حسب استکمالات جوهری اش بسمت غايات, بصورت وجود ديگری در مي‌آيد».[7] بنابرين «نفس تا وقتی نفس است, وجود ذاتی وابسته دارد و در اين وجود ذاتی به بدن نياز دارد. و از حيث قوای حسی و طبيعی خود قائم به بدن است و از طريق نوعی پيوند با او ارتباط دارد.»[8]
ملاصدرا دربارة ارتباط ميان نفس و بدن مي‌گويد:
ارتباط ميان نفس و بدن بصورت ملازمت است. البته نه همچون همراهی دو امر اضافی و نه همچون همراهی دو معلول يک علت در وجود که ميان آنها ارتباط و وابستگی نيست, بلکه همچون همراهی دو شيئی که بنحوی ملازم يکديگرند همچون ماده و صورت... بطوريکه هر يک نيازمند ديگری است بدون اينکه دور لازم آيد که محال است؛ بنابرين بدن نيازمند همة نفس و نه جزئی از آن است و نياز نفس به بدن نه از حيث حقيقت مطلق عقليش بلکه بلحاظ وجود متعين و شخصی و حدوث هويت نفسانيش است.[9]
بعضی از حالات نفس قائم به بدن است و استعداد بدن شرط وجود اين حالت فرودين و طبيعت موجود است و اين بجهت فقر و حاجت و امکان و نقص اوست نه بجهت غنا و وجوب و تماميت اوست.[10]
پس نفس انسان در آغاز از لحاظ ذات کاملاً منفرد و مجرد نيست و بعداً با بدن پيوند پيدا مي‌کند. زيرا از نظر صدرا دو شیء مادی و مجرد را نمي‌توان با يکديگر پيوند داد.[11] «بنابرين نفس در آغاز وجود زمانی خود آنگاه که به مادة بدن افاضه مي‌شود, صورتی عقلی (غير مادی) نيست بلکه مانند صورت حسی و خيالی است.»[12]
و نفس خوانده مي‌شود. همچنين از نظر ملاصدرا اين نفس «تا وقتی که نفس است وجود وابسته‌اي دارد و اگر از حيث وجودش کامل شد و به عقل مفارق تبديل شد نحوة وجودش تغيير مي‌کند.»[13] و پس از آن ارتباطی با بدن مادی ندارد. ملاصدرا مي‌گويد: «بنابرين نفس انسانی از لحاظ حدوث و تصرف مادی است و از حيث بقا و تعقل روحانی است. تصرف او در اجسام مادی است و تعقل ذات خود و ذات جاعل خود در او روحانی است.»[14]

مفهوم بدن و رابطة نفس و بدن
پيش از اين باختصار اشاره شد که از نظر ملاصدرا مادة اولی پايينترين مرتبة وجود است. مادة اولی قابليت محض است و صورت که نفس است و به آن افاضه مي‌شود آن را بفعليت مي‌رساند. براساس روانشناسی فلسفی ملاصدرا, در انسان, بدن او در پايينترين مرتبة وجود قرار دارد و نفس که صورت آن است از حيث وجود در مرتبة بالاتری قرار دارد. وقتی نفس انسان به بدن افاضه مي‌شود مادة بدن بعنوان بدن انسان فعليت پيدا مي‌کند. وی با قبول آنچه نويسنده اثولوجيا[15] (به گمان او ارسطو) گفته بود, بدن انسان را انسان جسمانی يا انسان طبيعی مي‌نامد و نفس انسان را انسان نفسانی و عقل انسان را انسان عقلی مي‌خواند و آنچه را نويسنده اثولوجيا گفته بود پذيرفت. هر سه انسان با يکديگر ارتباط دارند و هر يک از آنها مجموعه‌اي از اندامهای ادراکی دارد که جز از حيث شدت و ضعف با يکديگر تفاوتی ندارند. چنانکه او خود مي‌گويد:
اين حواس و قوای ادراکی و تحريکی به صورت وجودهای مختلف در مادة بدن وجود دارند, زيرا ماده موضوع اختلاف و انقسام و محل تضاد و تباين است؛ از اينرو جايگاه بينايی نمي‌تواند جايگاه شنوايی باشد و جايگاه شهوت نمي‌تواند جايگاه غضب باشد و ابزار سکون نمي‌تواند ابزار حرکت باشد و به همين صورت در عضوی از اعضای بدن انسان, درد حسی لامسه‌اي مانند باز شدن پيوندی و در عضوی ديگر راحتی لامسه‌اي همچون التيام حاصل مي‌شود. سپس مي‌بينيم که همة اين قوا به صورت موجودات متمايز در عالم خيال و عالم نفس حيوانی وجود دارند و اگر چه در خيال متکثرند اما از لحاظ وضع متحدند و بلکه [در کل] وضع [مکانی] ندارند... پس او دارای حس مشترک[2]واحدی است که مي‌شنود, مي‌بيند, بو مي‌کند, مزه مي‌کند و لمس مي‌کند و هر يک از اين حواس را به صورت جزئی دارد, بدون اينکه محل آنها انقسام و تفرق بپذيرد؛ همچون وضعی که در حواس ظاهری هست. و نيز شهوت و غضب پيدا مي‌کند و ناراحت و خوشحال مي‌شود بدون اينکه پيوندی باز شود و جدائيی پيوند بخورد.[16]
ملاصدرا مي‌گويد که همة آنها در عالم بيرونی حس در جاهای مختلف بدن قرار دارند و در عالم درونی آن, آنها در جاهای مختلف قرار ندارند بلکه در حس مشترک قرار دارند.
وی اضافه بر اين مي‌گويد:
سپس همه آنها را موجود در مرتبة عقل مي‌يابيم بطوريکه مبرای از شائبة هر کثرت و تفصيلی و فارغ از شائبه هر تفرقه و اندازة خاص جسمانی يا خياليند؛ ولی او در عين حال از لحاظ معنی و حقيقت کثير است و چيزی از او پنهان نيست. پس انسان عقلی, روحانی است و همة اعضای او عقليند و وجود آنها در انسان از حيث ذات واحد و از لحاظ معنی و حقيقت کثير است. پس او دارای صورت عقلی, چشم عقلی, گوش عقلی و جوارح عقلی است که همة آنها در جايگاه واحدی که هيچ اختلافی در آن نيست قرار دارند همانطور که ارسطو در اثولوجيا گفته است.[17]
ملاصدرا مي‌گويد ولی رابطة ميان اين سه انسان و قوايشان يعنی قوايی که در بدن و اندامهايش زنده مي‌مانند و انسان طبيعی يا مادی را مي‌سازند سايه و مشابه نفس و قوای او هستند, در حاليکه نفس انسانی و قوا و اندامهای نفسانی او سايه و مشابه انسان عقليند. «پس اين انسان طبيعی و اندامها و حالاتش ساية سايه و مشابه مشابه آن چيزی هستند که در انسان عقلی وجود دارد.»[18] وی با قبول سخن نويسندة اثولوجيا مي‌گويد که در انسان جسمانی, انسان نفسانی و انسان عقلی موجود است. انسان جسمانی «با آنها مرتبط است و بلکه تمثل آنهاست. از اينرو برخی از کارهای انسان نفسانی و نيز برخی از کارهای نفس عقلی را انجام می‌دهد.»([19])
از نظر ملاصدرا براساس ديدگاهی که آورديم مي‌توان نتيجه گرفت بدن انسان در نفس و نفس در عقل است. به اين معنا که وجود انسانی جامع و مشتمل بر سه مرتبة اساسی است: جسمانی, نفسانی و عقلی. نفس انسانی در مرتبة جسمانی, جسمانی است و بدن و اندامهای جسمانی دارد و در مرتبة نفسانی نفسانی است و دارای بدن و اندامهای نفسانی است. ملاصدرا بدن نفسانی را بدن برزخی مي‌نامد و نفس انسانی در مرتبة عقلی, بدن عقلی با حواس عقلی دارد. اين نفس انسانی در درون خود مراتب مختلفی را از حسی به برزخی و از برزخی به خيالی پشت سر مي‌گذارد. ملاصدرا بتفصيل به اين مسئله مي‌پردازد زيرا فلاسفة مشا مسلمان از جمله ابن‌سينا گفته‌اند که نفس در آغاز پيوند با بدن جوهری روحانی است و به مراتب مختلفی تغيير نمي‌يابد. چنانکه ملاصدرا مي‌گويد:
آنچه منکران تطور نفس و تغيير آن در مراتب حسی, خيالی و عقلی را ناگزير به انکار مي‌کند اين است که معتقدند نفس از آغاز تعلقش به بدن تا برترين مراتب تجرد و عاقليت و معقوليتش, شیء و جوهر واحدی است که تحت ماهيت نوعية انسان قرار مي‌گيرد.([20])
اما براساس نظر ملاصدرای پيرو فلسفة سينوی, چون جوهر نفس از سنخ عالم آسمانی و عالم نور عقلی محض است از اينرو «جز از طريق واسطه‌اي مناسب دو طرف, در اندامهای عنصری زمخت تصرف نمي‌کند. و آن واسطه, جسم لطيف و نورانيی به نام روح است که از طريق اعصاب مغز به اندامها نفوذ مي‌کند.»([21])
هرگاه کيفيت نفسانيی در نفس رخ مي‌دهد, اثر آن از او به روح تعالی مي يابد و از طريق آن به بدن تنزّل مي‌يابد, هر جا که يک حالت بدنی برای بدن رخ بدهد, اثر آن از آن تعالی مي‌يابد و از طريق روح به نفس مي‌رسد بنابرين نفس و بدن بواسطة گونه‌اي رابطه علّی که ميانشان وجود دارد, موازی و مشابه يکديگرند. درست همانطور که جوهر هر يک مشابه جوهر ديگری است, کيفيت آن مشابه کيفيت ديگری, انفعال آن مشابه انفعال ديگری, تغيير آن مشابه تغيير ديگری است و همچنين است دربارة روح که حايل ميان آن دو است. اگر کيفيتی نفسانی همچون لذت که در نفس بوجود مي‌آيد عقلی و خيالی باشد, چه صورت کامل عقلی و چه صورت خيالی, در آن صورت گسترة روح متعادل در مغز بوجود مي‌آيد و بواسطة آن انگيزش بدن, پاکی آشکار خون و برافروختگی چهره حاصل مي‌شود.
اگر ترس يا درد در نفس بوجود آيد, روح در درون فشرده مي‌شود و از طريق آن در بدن فشردگی حاصل مي‌شود بطوريکه مي‌توان آن را در رنگ پريدگی چهره مشاهده کرد. و همچنين است دربارة بقية کيفيات نفسانی و وقوع آنها در بدن[22] و بر عکس, زيادی روح موجب شادی و نشاط مي‌شود. کاستی نفس موجب صرع, سکته, غم, اندوه و ماليخوليا مي‌شود.([23]) پس اين يکی از جنبه‌های ارتباط ميان نفس و بدن است.

تأثير تصور و تخيل ذهنی بر بدن شخص (psychosomatic) pneuma of the brain

از نظر ملاصدرا قوة تخيل قوه‌اي است که اشياء حسی را که ماده, شکل و صورت دارند, با امور عقلی که شکل يا صورت ندارند, جمع مي‌کند. به بيان ديگر اين قوه, قوة متخيلة شناختی يا قوة هوشی دارای شکل, صورت و امتداد, اما مجرد است. ملاصدرا آن را اينگونه تعريف مي‌کند:
يک قوة درونی نفس که متفاوت با عقل است و با حواس خارجی نيز تفاوت دارد؛ او عالم ديگری دارد که نه عالم عقلی محض است و نه عالم مادی محض طبيعت و حرکت (مختص بدن مادی). مکان دسترسی آن, کل بدن است و قلمرو آن بخش اول حفرة آخر (مغز) و ابزار آن روان مغز[3] است.([24])
به بيان ديگر, خيال مرتبه‌اي از وجود و آگاهی نفس است که در ميان روح يا عقل و بدن قرار دارد و تصورات را در قالب صور حسی ادراک مي‌کند. اين مرتبة نفس پنج حس درونی دارد: بينايی, شنوايی, بويايی, لامسه و چشايی. ملاصدرا اين قوة نفسانی خيال را مجرد مي‌داند([25]) و چنانکه پيش از اين اشاره شد اين مرتبة نفس را «انسان نفسانی» مي‌نامد.
خداوند نفس انسانی را چنان آفريده است که مي‌تواند صور اشياء را بسازد. ملاصدرا مي‌گويد:
خداوند نفس انسانی را چونان تمثلی از ذات و صفات و افعال خود آفريد. زيرا او جل و علا منزه از داشتن نظير و نه داشتن مثال است. از اينرو نفس را چونان مثالی برای ذات و صفات و افعال خود آفريد... و او را دارای قدرت, علم, اراده, حيات, گوش و چشم کرد و به او قدرت و شوکتی چون قدرت و شوکت خالقش بخشيد. تا اينکه بتواند هر آنچه مي‌خواهد بيافريند و هر آنچه اراده مي‌کند بر گزيند. بهر حال او اگر چه از سنخ ملکوت و عالم قدرت و معدن بزرگی و استواری است از حيث وجود و قوام ضعيف است.([26])
ولی نفس انسانی با تقويت خيال مي‌تواند بدنش را تحت تأثير تصورات ذهنی قرار بدهد. همچنانکه او خود مي‌گويد که يک انسان با تخيل قوی امری منفور مي‌تواند مزاج جسمانی خود را تغيير دهد و با تصور سرما احساس سردی کند. بنابرين نفس متخيل شخص می‌تواند بدون وساطت ابزاری بدنی کارهايی انجام بدهد.([27]) وی به مثالهای ديگری نيز اشاره می‌کند:
ما در نفس خود می‌يابيم که هرگاه اراده می‌کنيم بنويسيم و تصميم می‌گيريم, اگر مانعی نبود آن کار را انجام می‌دهيم و مبدأ اراده همان تصور است. و اگر امری مطلوب و شادی آور را تصور کرديم که خواهان دستيابی به آن هستيم, صورتمان سرخ و اندامهايمان هيجان زده می‌شوند, و هرگاه امر ترسناکی را تصور کرديم که گمان می‌‌کنيم رخ خواهد داد رنگ صورتمان زرد و بدنمان مضطرب می‌شود. هر چند که هيچيک از اين دو امر مطلوب و ترسناک وجود ندارند. همچنين می‌بينيم که انسان وقتی از روی تختة چوبی [روی زمين] که در مسير قرار گرفته رد می‌شود قرص و محکم از آن می‌گذرد. اما اگر همين تخته همچون پلی روی دره‌اي قرار داشته باشد با احتياط از روی آن رد می‌شود. زيرا سقوط خود را بقوت تخيل می‌کند و قوة محرکة او بواسطة غريزه اش در تبعيت از تصورات و وابستگی به آنها از آن تصور تبعيت می‌کند. محتلم شدن در خواب از اين جنس است.
چهارم شخص بيمار اگر تخيل قويی از سلامتی داشته باشد چه بسا سلامتی را بدست آورد و هرگاه انسان سالم توهم قويی از بيماری داشته باشد, بيمار می‌شود.
ملاصدرا سپس ماجرايی را نقل می‌کند:
پادشاهی بشدت فلج شد. پزشک متوجه شد درمان جسمانی در او کارساز نيست بدنبال فرصتی بود تا با پادشاه تنها شود تا اينکه آن فرصت حاصل شد, روکرد به پادشاه و به او با کلمات رکيک فحش و ناسزا گفت. پادشاه بشدت مضطرب شد. آتش غريزيش برافروخته شد و توانست آن نقص را برطرف کند و اين وضع جز بر اثر تصورات نفسانی در او حاصل نشد.([28])
همة اين نمونه‌ها تأثير تصورات ذهنی را بر فيزيولوژی شخص و ارتباط متقابل تصورات و اغراض ذهنی مثبت و منفی را با اثرات فيزيولوژيک نشان می‌دهد.

تأثير تصور و تخيل ذهنی بر امور بيرون از بدن(etiology Psycho-biological)

از نظر ملاصدرا نفس انسانی وقتی به کمال مرتبة وجودی خود رسيد می‌تواند [از طريق قصد ذهنی] مرتبة پايينتر از خود را تحت تأثير قرار دهد. او مي‌تواند ماده را با تغيير صورت و دادن صورت جديد تحت تأثير قرار دهد. همچنين مي‌تواند هوا را ابری کند, باران و توفان تندری توليد کند و حيوانات را مقهور آن سازد. دعای او بواسطة ارادة قويش در عالم مُلک و عالم ملکوت به اجابت مي‌رسد تا آنجا که مي‌تواند بيمار را شفا بدهد و تشنه را در منطقه خشکسالی با بارش باران يا به وجود آوردن چشمه سيراب کند و ابدانی [سنگين] را بالا ببرد که نفوس ديگر نمي‌توانند. از نظر ملاصدرا همة اينها بدينجهت ممکنند که ثابت شده است ابدان تابع و تحت تأثير نفوس هستند.([29]) ملاصدرا مي‌گويد اگر مزاج انسان تحت تأثير تصورات و تخيلات ذهنی قرار گيرد اگر آنها تخيلاتی مشترک يا تخيلاتی بسيار عميق در آغاز طبيعت ابتدايی نفس باشند يا بتدريج بر اثر عادت و نظم عميق شده باشند در آن صورت تعجبی ندارد اگر برخی از نفوس, قدرتی الهی همچون قدرت نفس عالم داشته باشند که همانطور که بر بدن خود تأثير مي‌گذارند بر عناصر تأثير بگذارند. بنابرين هرگاه که مفارقت نفس از بدن بيشتر شود و شبيه مبادی اعلی بشود, قدرت و تأثير او بر هر آنچه [در مراتب وجود] پايينتر از اوست بيشتر مي‌شود. در مورد پيامبران و اولياءالله [يا قديسان] چنين وضعی حاکم است و در مابعدالطبيعه ثابت شده است که ماده تابع و تحت تأثير نفوسی است که از لحاظ وجودی قويند.([30]) اين پديدارها امروزه بخشی از فراروانشناسی دانسته مي‌شوند, اما چرا و چگونه آنها بوجود مي‌آيند؟ فراروانشناسان هيچ پاسخ روشنی برای اين پرسش ندارند.
وانگهی تأثير يک نفس شيطانی قوی مي‌تواند بدن انسان ديگری را از طريق تخيلش برتری ببخشد و آن نفس را منفعل از آن بکند و مي‌تواند با قرار دادن انديشه قتل کسی يا حيوانی در ذهن شخص که به انجام آن فعل منتهی شود, نفس او را به تباهی بکشاند. اين همان است که از آن به «چشم زخم» تعبير مي‌شود.([31]) اين را در روانشناسی جديد مي‌توان هيپنوتيزم کردن ناميد گو اينکه فن هيپنوتيزم کردن متفاوت است.
تصور ذهنی چنين نفس ناطقه‌ای, همچنين مي‌تواند از حيوانات فراتر برود. ملاصدرا فی المثل مي‌گويد:
شخص شرور در زيبايی شتر حيرتزده مي‌شود و بر اثر تباهی نفس خبيث قوی خود سقوط او را توهم مي‌کند. بدن شتر تحت تأثير توهم او قرار مي‌گيرد و بيدرنگ نقش بر زمين مي‌شود.([32])

نتيجه
(Lezzotte)

ديدگاهی که اخيراً بصورت مشترک هم در روانشناسی نابهنجاری و هم در پزشکی پذيرفته شده است ديدگاه روان تنی[4] است که در عين حال رهيافت کلگرايانه به مسئلة نفس و بدن ناميده مي‌شود و از پرسشهای مربوط به سبب شناسی[5] بيماری نشئت گرفته است. بعضی از بيماريها و اختلالات روانی آشکارا به بدن انسان مربوط مي‌شوند و آنها را مي‌توان براساس مفاهيم فيزيولوژی توضيح داد. بقية آنها اختلالات روانی و رفتاريند که نمي‌توان بروشنی علت خاصی را در بدن برای آنها نشان داد. آنها ناشی از علل روانشناختی همچون هيجان, اضطراب, احساس دشمنی و کشمکش درونی هستند و ارتباط نهايی ميان نفس و بدن را نشان مي‌دهند و مبنای ديدگاه روان تنی يا کلگرايانه را تشکيل مي‌دهند.
براساس رهيافت کلگرايانه در پزشکی, هر بيماری بدنی يا روانی, بيماری کل ارگانيسم است. از اينرو ارگانيسم را نبايد چونان دو هويت مستقل بلکه چونان يک کل روانی زيستی[6] واحد در نظر گرفت. اين ديدگاه روان تنی تا حدی سازگار با تلقی ملاصدرا از رابطة نفس و بدن است.
در 1998, چهل دانشمند از دانشگاهها و آزمايشگاههای پژوهشی سراسر آمريکا در انجمن سودنبرگ در دانشگاه هاروارد در همايشی سه روزه شرکت کردند که با حمايت مشترک مؤسسه علوم عقلی و دانشکدة پزشکی دانشگاه هاروارد برگزار شده بود. محور اين همايش بررسی و ارزيابی اطلاعاتی دربارة پديده‌اي جالب بود که علم پزشکی جديد را گرفتار کرده بود. در اطلاعات اوليه‌اي که در اين همايش ارائه شد آمده بود که ما در آستانة انفجار شواهد مؤيد بر تأثير معالجة اندک از طريق دعا يا قصد ذهنی هستيم.([33]) مسئله‌اي که برای دانشمندان علم پزشکی مطرح است اين است که آيا اساساً برای افراد ممکن است که با تصورات ذهنی يا دعا از دور بر کارکرد فيزيولوژی يک ارگانيسم زنده تأثير بگذارند. آيا حيوانات چنين تأثيری مي‌پذيرند. نتايج پژوهشهای هدايت شده, ارتباط متقابل تصورات ذهنی ايجابی يا سلبی, انديشه‌ها, احساسات و عواطف فردی را با تأثيرات فيزيولوژيک ثابت کرده اند. اما چگونه اين ارتباط برقرار مي‌شود. آيا راههای فرعی زيست شناختی خاصی هست که تحت تأثير دعاها, تصورات و تصاوير ذهنی قرار مي‌گيرند؟ اين پرسشها بی پاسخ مانده‌اند زيرا هنوز فلسفة دو گرايانة دکارت در مسئله نفس و بدن بر اين حوزه‌های شناخت سايه انداخته است. لزوته[7] در مقاله‌اي که به مؤسسة نفس _ بدن هاروارد ارائه کرد مي‌گويد:
ما بايد بدنبال فهم ارتباط متقابل ميان نفس و بدن باشيم و در برابر وسوسه ارجاع هر چيز به «علمِ» مشاهده پذير و قابل اندازه‌گيری مقاومت کنيم چرا که مي‌بينيم اسلاف ما در دورة روشنگری مرتکب اين خطا شدند و در وهلة اول موجب گسست نفس و بدن شدند.([34])
اين مسائل در فلسفه ملاصدرا در باب رابطة نفس و بدن براساس فلسفة وجودی او که ماده و ذهن را در يک مرتبه از وجود مي‌داند, حل شده است. هيچ چيز در عالم نمي‌ميرد. در مراتب تشکيکی وجود مرتبة بالاتر مرتبة پايينتر را تحت تأثير قرار مي‌دهد. همة جهان از حيث وجود, زنده و دارای ارتباط و تأثير و تأثر متقابل است. بدينجهت او در انديشه اش, فلسفه, فيزيک و علم النفس را با هم جمع مي‌کند و تصوير جديدی از عالم به هم پيوسته و در تأثير و تأثر متقابل ارائه مي‌کند. اين حاصل پژوهش مقدماتی من در باب ديدگاه ملاصدرا در مسئله رابطة نفس و بدن است و اميدوارم در پژوهشهای بعدی روشنتر شود.

پی نوشتها:
1. شيرازی, صدرالدين محمد, الحکمة المتعالية فی الاسفار الاربعة, ج 8, بضميمة تعليقات سبزواری, تصحيح تحقيق و مقدمه: علی اکبر رشاد, باشراف سيد محمد خامنه ای, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1383, ص 428.
2. همان, ج 2, بضميمة تعليقات سبزواری, تصحيح, تحقيق و مقدمه: مقصود محمدی, باشراف سيد محمد خامنه‌ای, انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1380, ص 259.
3. همان, ج 8, ص 406 _ 407 و تعليقات ملاصدرا بر حواشی شرح حکمت الاشراق, قطب الدين شيرازی, چاپ سنگی, (1313 A.H.), ص 445.
4. اسفار اربعه, ج 3, بضميمة تعليقات سبزواری, تصحيح, تحقيق و مقدمه: مقصود محمدی, باشراف سيد محمد خامنه ای, انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1383, ص 358.
5. همان, ج 9, بضميمة تعليقات سبزواری, تصحيح و تحقيق و مقدمه: رضا اکبريان, باشراف سيد محمد خامنه‌ای, انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1382.
6. همان, ج 3, ص 358.
7. همان, ج 8, ص 428.
8. همان, ص 430.
9. همان, ص 438.
10. همان, ص 402.
11. همان, ص 431 _ 432.
12. همان, ج 3, ص 358.
13. همان, ج 8, ص 426.
14. همان, ص 402.
15. اثولوجيا يا الهيات ارسطو که معلوم شده است کار افلوطين است تأثير زيادی بر انديشه فيلسوفان و متکلمان و متصوفة مسلمان گذاشته است. ملاصدرا همة اين کتاب را خوانده بود و عباراتی را از آن در آثار خود نقل کرده است و حتی بسياری از آموزه‌های خود از جمله حرکت جوهری را به نويسندة اين کتاب نسبت مي‌دهد. برای ملاحظة تفسير جامعی از کار او رجوع کنيد به مقدمة سيد حسين نصر بر تعليقات بر اثولوجيا از خواجه سعيد قمی (تهران, 1976).
16. همان, ج 9, ص 79 _ 80.
17. همان, ص 80.
18. همان, ص 89.
19. همان, ص 90 _ 91. عباراتی که ملاصدرا در اينجا از اثولوجيا نقل مي‌کند در کتاب عبدالرحمن بدوی به نام افلوطين عند العرب آمده است, (کويت, چ 3, 1977), ص 146.
20. اسفار اربعه, ج 8, ص 399 _ 400.
21. همان, ج 9, ص 96 _ 97.
22. همان, ج 4, تصحيح و تحقيق و مقدمه: مقصود محمدی, باشراف سيد محمد خامنه ای, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1383, ص 270.
23. همان, ج 9, ص 98.
24. مقايسه کنيد با مقالة من:
-“ Mulla Sadra on Imaginative Perception and Imaginal World”, in Transcendent Philosophy, vol. 1:2, pp. 81_96.
25. همانجا.
26. الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة, ج 1, بيروت: داراحياء التراث العربی, 1981, ص 265 _ 266.
27. اسفار اربعه, ج 2, تصحيح, تحقيق و مقدمه: مقصود محمدی, ص 191.
28. همان, ماجرای معالجة پادشاه مربوط مي‌شود به پزشک مسلمان قرن دهم محمد بن زکريای رازی و آن پادشاه امير منصور بن نوح بن نصر سامانی بود. اين ماجرای به تفصيل در چهار مقاله از نظامی عروضی (تصحيح محمد معين, تهران: دانشگاه تهران, 1346, ص 114 _ 117) آمده است.
29. الشيرازی, صدرالدين محمد, المبدأ و المعاد فی الحکمة المتعالية, ج 2, تصحيح, تحقيق و مقدمه: محمد ذبيحی, جعفر شاه نظری, باشراف: سيد محمد خامنه‌ای, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1381, ص 804 و ملاصدرا، الشواهد الربوبية فی المناهج السلوکية, تصحيح, تحقيق و مقدمه: سيد مصطفی محقق داماد, باشراف سيد محمد خامنه‌ای, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1382, ص 401.
30. اسفار اربعه, ج 1, ص 275.
31. شواهد الربوبية, ص 403 و مبدأ و معاد, ج 2, ص 805.
32. شواهد الربوبية, ص 403.
33. Targ, Elizabeth, “Distant Healing”, Noetic Sciences Review, no. 49, 1991, p. 24.
34. “Healing Partnership”, Harvard’s Mind/ Body Institute’s review.


نویسنده : لتيمه پروين پيروانی( Latimah Parvin Peerwani )