سخنرانی دکتر دینانی پیرامون فلسفه ارتباطات

خداوند روز به روز به عزت دکتر دینانی بیفزاید ...

شعری از حاج محسن

یا مهدی که هنگام سحر شد

بیا مولا که زخمم کهنه تر شد

اگر پرده ز رخسارت نگیری

به خود گویم که آهم بی اثر شد

اگر عمری است گرم قیل و قالم

ولی بی شک همی بر خود ببالم

به خود می بالم آنکه شیعه هستم

برای غربت دینم بنالم

کنار کعبه ای یا شهر کوفه

همانجا که عدالت زد شکوفه

علی شد کشته در پای عدالت

معاویه به دنبال علوفه

از آن وقتی که "خال المؤمنین" شد

شبیه پوستین وارونه دین شد

علی را در دل محراب کشتند

مساجد ملک طلق مشرکین شد

رابطه نفس و بدن از ديدگاه ملاصدرا

مفهوم نفس(sensus communis)

نفس (يا ذهن) وجود عقلی بسيط و يکی از صور در علم الهی است.[1] اما اگر او صورتی عقلی در علم الهی است پس چرا با بدن پيوند مي‌يابد؟ اگر او صورت عقلی است پس غير مادی است, بنابرين چگونه مي‌تواند با بدن که مادی است ارتباط داشته باشد؟ اين قياس دو حديی است که دکارت, معاصر ملاصدرا در فلسفه غرب با آن, مواجه بود. تلقی دکارت از دوگانگی نفس و بدن, بعدها, علاوه بر انديشة فلسفی غرب بر حوزه‌های پزشکی و روانشناسی نيز تأثير گذاشت. اين مسئله در فلسفة ابن سينا نيز مطرح بود.
پيش از بررسی اين مسائل براساس روانشناسی فلسفی ملاصدرا, لازم است نکاتی را در باب تلقی ملاصدرا از ماده که شامل بدن مي‌شود بيان کنيم. از نظر او ماده چيزی کدر و پايينترين مرتبة وجود الهی است و اگر چه دارای بهره‌اي از وجود است اما آن بهره اندک و عبارت است از قابليت برای وجود اشيائی که به او افاضه مي‌شوند و با او متحد مي‌شوند مانند اتحاد ماده و صورت در وجود و اتحاد جنس و فصل در ماهيت. نفس چون دارای نوعی وجود است, از اينرو دارای نوعی شناخت, اراده و قدرت است که اوصاف وجودند و ملازم او هستند هر جا که تحقق داشته باشد و هر طور که تحقق يافته باشد؛ زيرا وجود از يک سنخ است. بنابرين ماده بر حسب بهرة ضعيفی که از وجود دارد, دارای نوعی آگاهی است.[2] براساس اين تلقی, ماده يا بدن چيز بيجان و منفعلی نيست که صرفاً تحت فشار علت فاعلی باشد بلکه ادنی مرتبة وجود دارای هدف و ميل است. اين تلقی از ماده تا حدی ارسطويی است که ملاصدرا آن را براساس حکمت متعالية خود اصلاح کرده است. از نظر ارسطو نيز کيفيات ذهنی حال در هر ماده‌ای هستند. ارسطو غايت شناسی و غايتمندی را در همان حوزه‌های مورد نظر ملاصدرا مي‌بيند.
از نظر ملاصدرا وجود از برترين مرتبه تا پايينترين مرتبه و از پايينترين مرتبه تا برترين مرتبه يک سلسلة به هم پيوسته را تشکيل مي‌دهد. همه موجودات در سطوح مختلف بهره مند از وجودند. ماده پايينترين مرتبة وجود است و مرتبة برتر از آن مواد معدنی و بعد گياه سپس حيوان و در نهايت انسان است. آنها از لحاظ بيرونی متکثر و از لحاظ درونی [در وجود] متحد و مرتبط با يکديگر هستند. بنابرين از نظر ملاصدرا کل عالم از وجود با شدت و ضعف اوصافش تشکيل شده است. وجود دارای سه مرتبة اصلی است: مرتبة عقلی, خيالی (يا مرتبة نفس) و مرتبة طبيعی که هر سه با هم مرتبطند. همة اين سه مرتبه در انسان منعکس شده‌اند.
مسئله‌اي که در اينجا مطرح مي‌شود اين است که چرا نفس صورت عقلی بدن مادی مي‌شود. از نظر ملاصدرا نفس, وجودی در عالم عقل و وجودی در عالم طبيعت و حس دارد. وجودش در عالم عقلی, خالص و بدون پوشش است. اما چيزهايی از خير برای او مي‌مانند که دستيابی به آنها برای او ممکن نيست جز از طريق نزول او به بدن مادی و کاربرد اندامهای بدن. از اينرو استفادة او از بدن جزئی بيفايده نيست, بلکه برای خرد برين است که تنها خدا و آنهايی که در عرفان خبره‌اند آن را مي‌دانند.[3]
نفسی که در آغاز وجودش به بدن افاضه شد صورت شيئی از طبيعت مادی و نه صورتی عقلی (غير مادی) است ملاصدرا مي‌گويد: «زيرا آن چگونه مي‌توانست باشد چرا که محال است از (اتحاد) صورتی عقلی [غير مادی] و مادة جسمانی يک نوع جسمانی همچون انسان بدون وساطت کمال و تغيير تدريجی ماده حاصل شود.»
وی اضافه مي‌کند: «وجود نزديکترين ماده به شیء, از جنس وجود صورت آن است. زيرا رابطة صورت با ماده, رابطة فصل است که برای نزديکترين جنس به آن فراهم مي‌شود.»
از اينرو نفس يا ذهن در آغاز خلقت دنيوی خود از لحاظ وجود جسمانی است و در سطح بدن است[4] و قوة غالب او قوة طبيعت مادی است که نيازمند ماده است. او از لحاظ وجود ناآشکار است و با مادة بدنی که او نيز از لحاظ وجود ناآشکار است ارتباط دارد[5] «جز اينکه قابليت پذيرش صور عقلی را دارد در حاليکه بدن اين قابليت را ندارد.»[6] اما همچنانکه نفس «با حدوث بدن حادث مي‌شود و با بطلان آن باطل مي‌شود به اين معنا که نفس را از آنرو که دارای طبيعت بدنی است باطل مي‌کند و با جوهرش بر حسب استکمالات جوهری اش بسمت غايات, بصورت وجود ديگری در مي‌آيد».[7] بنابرين «نفس تا وقتی نفس است, وجود ذاتی وابسته دارد و در اين وجود ذاتی به بدن نياز دارد. و از حيث قوای حسی و طبيعی خود قائم به بدن است و از طريق نوعی پيوند با او ارتباط دارد.»[8]
ملاصدرا دربارة ارتباط ميان نفس و بدن مي‌گويد:
ارتباط ميان نفس و بدن بصورت ملازمت است. البته نه همچون همراهی دو امر اضافی و نه همچون همراهی دو معلول يک علت در وجود که ميان آنها ارتباط و وابستگی نيست, بلکه همچون همراهی دو شيئی که بنحوی ملازم يکديگرند همچون ماده و صورت... بطوريکه هر يک نيازمند ديگری است بدون اينکه دور لازم آيد که محال است؛ بنابرين بدن نيازمند همة نفس و نه جزئی از آن است و نياز نفس به بدن نه از حيث حقيقت مطلق عقليش بلکه بلحاظ وجود متعين و شخصی و حدوث هويت نفسانيش است.[9]
بعضی از حالات نفس قائم به بدن است و استعداد بدن شرط وجود اين حالت فرودين و طبيعت موجود است و اين بجهت فقر و حاجت و امکان و نقص اوست نه بجهت غنا و وجوب و تماميت اوست.[10]
پس نفس انسان در آغاز از لحاظ ذات کاملاً منفرد و مجرد نيست و بعداً با بدن پيوند پيدا مي‌کند. زيرا از نظر صدرا دو شیء مادی و مجرد را نمي‌توان با يکديگر پيوند داد.[11] «بنابرين نفس در آغاز وجود زمانی خود آنگاه که به مادة بدن افاضه مي‌شود, صورتی عقلی (غير مادی) نيست بلکه مانند صورت حسی و خيالی است.»[12]
و نفس خوانده مي‌شود. همچنين از نظر ملاصدرا اين نفس «تا وقتی که نفس است وجود وابسته‌اي دارد و اگر از حيث وجودش کامل شد و به عقل مفارق تبديل شد نحوة وجودش تغيير مي‌کند.»[13] و پس از آن ارتباطی با بدن مادی ندارد. ملاصدرا مي‌گويد: «بنابرين نفس انسانی از لحاظ حدوث و تصرف مادی است و از حيث بقا و تعقل روحانی است. تصرف او در اجسام مادی است و تعقل ذات خود و ذات جاعل خود در او روحانی است.»[14]

مفهوم بدن و رابطة نفس و بدن
پيش از اين باختصار اشاره شد که از نظر ملاصدرا مادة اولی پايينترين مرتبة وجود است. مادة اولی قابليت محض است و صورت که نفس است و به آن افاضه مي‌شود آن را بفعليت مي‌رساند. براساس روانشناسی فلسفی ملاصدرا, در انسان, بدن او در پايينترين مرتبة وجود قرار دارد و نفس که صورت آن است از حيث وجود در مرتبة بالاتری قرار دارد. وقتی نفس انسان به بدن افاضه مي‌شود مادة بدن بعنوان بدن انسان فعليت پيدا مي‌کند. وی با قبول آنچه نويسنده اثولوجيا[15] (به گمان او ارسطو) گفته بود, بدن انسان را انسان جسمانی يا انسان طبيعی مي‌نامد و نفس انسان را انسان نفسانی و عقل انسان را انسان عقلی مي‌خواند و آنچه را نويسنده اثولوجيا گفته بود پذيرفت. هر سه انسان با يکديگر ارتباط دارند و هر يک از آنها مجموعه‌اي از اندامهای ادراکی دارد که جز از حيث شدت و ضعف با يکديگر تفاوتی ندارند. چنانکه او خود مي‌گويد:
اين حواس و قوای ادراکی و تحريکی به صورت وجودهای مختلف در مادة بدن وجود دارند, زيرا ماده موضوع اختلاف و انقسام و محل تضاد و تباين است؛ از اينرو جايگاه بينايی نمي‌تواند جايگاه شنوايی باشد و جايگاه شهوت نمي‌تواند جايگاه غضب باشد و ابزار سکون نمي‌تواند ابزار حرکت باشد و به همين صورت در عضوی از اعضای بدن انسان, درد حسی لامسه‌اي مانند باز شدن پيوندی و در عضوی ديگر راحتی لامسه‌اي همچون التيام حاصل مي‌شود. سپس مي‌بينيم که همة اين قوا به صورت موجودات متمايز در عالم خيال و عالم نفس حيوانی وجود دارند و اگر چه در خيال متکثرند اما از لحاظ وضع متحدند و بلکه [در کل] وضع [مکانی] ندارند... پس او دارای حس مشترک[2]واحدی است که مي‌شنود, مي‌بيند, بو مي‌کند, مزه مي‌کند و لمس مي‌کند و هر يک از اين حواس را به صورت جزئی دارد, بدون اينکه محل آنها انقسام و تفرق بپذيرد؛ همچون وضعی که در حواس ظاهری هست. و نيز شهوت و غضب پيدا مي‌کند و ناراحت و خوشحال مي‌شود بدون اينکه پيوندی باز شود و جدائيی پيوند بخورد.[16]
ملاصدرا مي‌گويد که همة آنها در عالم بيرونی حس در جاهای مختلف بدن قرار دارند و در عالم درونی آن, آنها در جاهای مختلف قرار ندارند بلکه در حس مشترک قرار دارند.
وی اضافه بر اين مي‌گويد:
سپس همه آنها را موجود در مرتبة عقل مي‌يابيم بطوريکه مبرای از شائبة هر کثرت و تفصيلی و فارغ از شائبه هر تفرقه و اندازة خاص جسمانی يا خياليند؛ ولی او در عين حال از لحاظ معنی و حقيقت کثير است و چيزی از او پنهان نيست. پس انسان عقلی, روحانی است و همة اعضای او عقليند و وجود آنها در انسان از حيث ذات واحد و از لحاظ معنی و حقيقت کثير است. پس او دارای صورت عقلی, چشم عقلی, گوش عقلی و جوارح عقلی است که همة آنها در جايگاه واحدی که هيچ اختلافی در آن نيست قرار دارند همانطور که ارسطو در اثولوجيا گفته است.[17]
ملاصدرا مي‌گويد ولی رابطة ميان اين سه انسان و قوايشان يعنی قوايی که در بدن و اندامهايش زنده مي‌مانند و انسان طبيعی يا مادی را مي‌سازند سايه و مشابه نفس و قوای او هستند, در حاليکه نفس انسانی و قوا و اندامهای نفسانی او سايه و مشابه انسان عقليند. «پس اين انسان طبيعی و اندامها و حالاتش ساية سايه و مشابه مشابه آن چيزی هستند که در انسان عقلی وجود دارد.»[18] وی با قبول سخن نويسندة اثولوجيا مي‌گويد که در انسان جسمانی, انسان نفسانی و انسان عقلی موجود است. انسان جسمانی «با آنها مرتبط است و بلکه تمثل آنهاست. از اينرو برخی از کارهای انسان نفسانی و نيز برخی از کارهای نفس عقلی را انجام می‌دهد.»([19])
از نظر ملاصدرا براساس ديدگاهی که آورديم مي‌توان نتيجه گرفت بدن انسان در نفس و نفس در عقل است. به اين معنا که وجود انسانی جامع و مشتمل بر سه مرتبة اساسی است: جسمانی, نفسانی و عقلی. نفس انسانی در مرتبة جسمانی, جسمانی است و بدن و اندامهای جسمانی دارد و در مرتبة نفسانی نفسانی است و دارای بدن و اندامهای نفسانی است. ملاصدرا بدن نفسانی را بدن برزخی مي‌نامد و نفس انسانی در مرتبة عقلی, بدن عقلی با حواس عقلی دارد. اين نفس انسانی در درون خود مراتب مختلفی را از حسی به برزخی و از برزخی به خيالی پشت سر مي‌گذارد. ملاصدرا بتفصيل به اين مسئله مي‌پردازد زيرا فلاسفة مشا مسلمان از جمله ابن‌سينا گفته‌اند که نفس در آغاز پيوند با بدن جوهری روحانی است و به مراتب مختلفی تغيير نمي‌يابد. چنانکه ملاصدرا مي‌گويد:
آنچه منکران تطور نفس و تغيير آن در مراتب حسی, خيالی و عقلی را ناگزير به انکار مي‌کند اين است که معتقدند نفس از آغاز تعلقش به بدن تا برترين مراتب تجرد و عاقليت و معقوليتش, شیء و جوهر واحدی است که تحت ماهيت نوعية انسان قرار مي‌گيرد.([20])
اما براساس نظر ملاصدرای پيرو فلسفة سينوی, چون جوهر نفس از سنخ عالم آسمانی و عالم نور عقلی محض است از اينرو «جز از طريق واسطه‌اي مناسب دو طرف, در اندامهای عنصری زمخت تصرف نمي‌کند. و آن واسطه, جسم لطيف و نورانيی به نام روح است که از طريق اعصاب مغز به اندامها نفوذ مي‌کند.»([21])
هرگاه کيفيت نفسانيی در نفس رخ مي‌دهد, اثر آن از او به روح تعالی مي يابد و از طريق آن به بدن تنزّل مي‌يابد, هر جا که يک حالت بدنی برای بدن رخ بدهد, اثر آن از آن تعالی مي‌يابد و از طريق روح به نفس مي‌رسد بنابرين نفس و بدن بواسطة گونه‌اي رابطه علّی که ميانشان وجود دارد, موازی و مشابه يکديگرند. درست همانطور که جوهر هر يک مشابه جوهر ديگری است, کيفيت آن مشابه کيفيت ديگری, انفعال آن مشابه انفعال ديگری, تغيير آن مشابه تغيير ديگری است و همچنين است دربارة روح که حايل ميان آن دو است. اگر کيفيتی نفسانی همچون لذت که در نفس بوجود مي‌آيد عقلی و خيالی باشد, چه صورت کامل عقلی و چه صورت خيالی, در آن صورت گسترة روح متعادل در مغز بوجود مي‌آيد و بواسطة آن انگيزش بدن, پاکی آشکار خون و برافروختگی چهره حاصل مي‌شود.
اگر ترس يا درد در نفس بوجود آيد, روح در درون فشرده مي‌شود و از طريق آن در بدن فشردگی حاصل مي‌شود بطوريکه مي‌توان آن را در رنگ پريدگی چهره مشاهده کرد. و همچنين است دربارة بقية کيفيات نفسانی و وقوع آنها در بدن[22] و بر عکس, زيادی روح موجب شادی و نشاط مي‌شود. کاستی نفس موجب صرع, سکته, غم, اندوه و ماليخوليا مي‌شود.([23]) پس اين يکی از جنبه‌های ارتباط ميان نفس و بدن است.

تأثير تصور و تخيل ذهنی بر بدن شخص (psychosomatic) pneuma of the brain

از نظر ملاصدرا قوة تخيل قوه‌اي است که اشياء حسی را که ماده, شکل و صورت دارند, با امور عقلی که شکل يا صورت ندارند, جمع مي‌کند. به بيان ديگر اين قوه, قوة متخيلة شناختی يا قوة هوشی دارای شکل, صورت و امتداد, اما مجرد است. ملاصدرا آن را اينگونه تعريف مي‌کند:
يک قوة درونی نفس که متفاوت با عقل است و با حواس خارجی نيز تفاوت دارد؛ او عالم ديگری دارد که نه عالم عقلی محض است و نه عالم مادی محض طبيعت و حرکت (مختص بدن مادی). مکان دسترسی آن, کل بدن است و قلمرو آن بخش اول حفرة آخر (مغز) و ابزار آن روان مغز[3] است.([24])
به بيان ديگر, خيال مرتبه‌اي از وجود و آگاهی نفس است که در ميان روح يا عقل و بدن قرار دارد و تصورات را در قالب صور حسی ادراک مي‌کند. اين مرتبة نفس پنج حس درونی دارد: بينايی, شنوايی, بويايی, لامسه و چشايی. ملاصدرا اين قوة نفسانی خيال را مجرد مي‌داند([25]) و چنانکه پيش از اين اشاره شد اين مرتبة نفس را «انسان نفسانی» مي‌نامد.
خداوند نفس انسانی را چنان آفريده است که مي‌تواند صور اشياء را بسازد. ملاصدرا مي‌گويد:
خداوند نفس انسانی را چونان تمثلی از ذات و صفات و افعال خود آفريد. زيرا او جل و علا منزه از داشتن نظير و نه داشتن مثال است. از اينرو نفس را چونان مثالی برای ذات و صفات و افعال خود آفريد... و او را دارای قدرت, علم, اراده, حيات, گوش و چشم کرد و به او قدرت و شوکتی چون قدرت و شوکت خالقش بخشيد. تا اينکه بتواند هر آنچه مي‌خواهد بيافريند و هر آنچه اراده مي‌کند بر گزيند. بهر حال او اگر چه از سنخ ملکوت و عالم قدرت و معدن بزرگی و استواری است از حيث وجود و قوام ضعيف است.([26])
ولی نفس انسانی با تقويت خيال مي‌تواند بدنش را تحت تأثير تصورات ذهنی قرار بدهد. همچنانکه او خود مي‌گويد که يک انسان با تخيل قوی امری منفور مي‌تواند مزاج جسمانی خود را تغيير دهد و با تصور سرما احساس سردی کند. بنابرين نفس متخيل شخص می‌تواند بدون وساطت ابزاری بدنی کارهايی انجام بدهد.([27]) وی به مثالهای ديگری نيز اشاره می‌کند:
ما در نفس خود می‌يابيم که هرگاه اراده می‌کنيم بنويسيم و تصميم می‌گيريم, اگر مانعی نبود آن کار را انجام می‌دهيم و مبدأ اراده همان تصور است. و اگر امری مطلوب و شادی آور را تصور کرديم که خواهان دستيابی به آن هستيم, صورتمان سرخ و اندامهايمان هيجان زده می‌شوند, و هرگاه امر ترسناکی را تصور کرديم که گمان می‌‌کنيم رخ خواهد داد رنگ صورتمان زرد و بدنمان مضطرب می‌شود. هر چند که هيچيک از اين دو امر مطلوب و ترسناک وجود ندارند. همچنين می‌بينيم که انسان وقتی از روی تختة چوبی [روی زمين] که در مسير قرار گرفته رد می‌شود قرص و محکم از آن می‌گذرد. اما اگر همين تخته همچون پلی روی دره‌اي قرار داشته باشد با احتياط از روی آن رد می‌شود. زيرا سقوط خود را بقوت تخيل می‌کند و قوة محرکة او بواسطة غريزه اش در تبعيت از تصورات و وابستگی به آنها از آن تصور تبعيت می‌کند. محتلم شدن در خواب از اين جنس است.
چهارم شخص بيمار اگر تخيل قويی از سلامتی داشته باشد چه بسا سلامتی را بدست آورد و هرگاه انسان سالم توهم قويی از بيماری داشته باشد, بيمار می‌شود.
ملاصدرا سپس ماجرايی را نقل می‌کند:
پادشاهی بشدت فلج شد. پزشک متوجه شد درمان جسمانی در او کارساز نيست بدنبال فرصتی بود تا با پادشاه تنها شود تا اينکه آن فرصت حاصل شد, روکرد به پادشاه و به او با کلمات رکيک فحش و ناسزا گفت. پادشاه بشدت مضطرب شد. آتش غريزيش برافروخته شد و توانست آن نقص را برطرف کند و اين وضع جز بر اثر تصورات نفسانی در او حاصل نشد.([28])
همة اين نمونه‌ها تأثير تصورات ذهنی را بر فيزيولوژی شخص و ارتباط متقابل تصورات و اغراض ذهنی مثبت و منفی را با اثرات فيزيولوژيک نشان می‌دهد.

تأثير تصور و تخيل ذهنی بر امور بيرون از بدن(etiology Psycho-biological)

از نظر ملاصدرا نفس انسانی وقتی به کمال مرتبة وجودی خود رسيد می‌تواند [از طريق قصد ذهنی] مرتبة پايينتر از خود را تحت تأثير قرار دهد. او مي‌تواند ماده را با تغيير صورت و دادن صورت جديد تحت تأثير قرار دهد. همچنين مي‌تواند هوا را ابری کند, باران و توفان تندری توليد کند و حيوانات را مقهور آن سازد. دعای او بواسطة ارادة قويش در عالم مُلک و عالم ملکوت به اجابت مي‌رسد تا آنجا که مي‌تواند بيمار را شفا بدهد و تشنه را در منطقه خشکسالی با بارش باران يا به وجود آوردن چشمه سيراب کند و ابدانی [سنگين] را بالا ببرد که نفوس ديگر نمي‌توانند. از نظر ملاصدرا همة اينها بدينجهت ممکنند که ثابت شده است ابدان تابع و تحت تأثير نفوس هستند.([29]) ملاصدرا مي‌گويد اگر مزاج انسان تحت تأثير تصورات و تخيلات ذهنی قرار گيرد اگر آنها تخيلاتی مشترک يا تخيلاتی بسيار عميق در آغاز طبيعت ابتدايی نفس باشند يا بتدريج بر اثر عادت و نظم عميق شده باشند در آن صورت تعجبی ندارد اگر برخی از نفوس, قدرتی الهی همچون قدرت نفس عالم داشته باشند که همانطور که بر بدن خود تأثير مي‌گذارند بر عناصر تأثير بگذارند. بنابرين هرگاه که مفارقت نفس از بدن بيشتر شود و شبيه مبادی اعلی بشود, قدرت و تأثير او بر هر آنچه [در مراتب وجود] پايينتر از اوست بيشتر مي‌شود. در مورد پيامبران و اولياءالله [يا قديسان] چنين وضعی حاکم است و در مابعدالطبيعه ثابت شده است که ماده تابع و تحت تأثير نفوسی است که از لحاظ وجودی قويند.([30]) اين پديدارها امروزه بخشی از فراروانشناسی دانسته مي‌شوند, اما چرا و چگونه آنها بوجود مي‌آيند؟ فراروانشناسان هيچ پاسخ روشنی برای اين پرسش ندارند.
وانگهی تأثير يک نفس شيطانی قوی مي‌تواند بدن انسان ديگری را از طريق تخيلش برتری ببخشد و آن نفس را منفعل از آن بکند و مي‌تواند با قرار دادن انديشه قتل کسی يا حيوانی در ذهن شخص که به انجام آن فعل منتهی شود, نفس او را به تباهی بکشاند. اين همان است که از آن به «چشم زخم» تعبير مي‌شود.([31]) اين را در روانشناسی جديد مي‌توان هيپنوتيزم کردن ناميد گو اينکه فن هيپنوتيزم کردن متفاوت است.
تصور ذهنی چنين نفس ناطقه‌ای, همچنين مي‌تواند از حيوانات فراتر برود. ملاصدرا فی المثل مي‌گويد:
شخص شرور در زيبايی شتر حيرتزده مي‌شود و بر اثر تباهی نفس خبيث قوی خود سقوط او را توهم مي‌کند. بدن شتر تحت تأثير توهم او قرار مي‌گيرد و بيدرنگ نقش بر زمين مي‌شود.([32])

نتيجه
(Lezzotte)

ديدگاهی که اخيراً بصورت مشترک هم در روانشناسی نابهنجاری و هم در پزشکی پذيرفته شده است ديدگاه روان تنی[4] است که در عين حال رهيافت کلگرايانه به مسئلة نفس و بدن ناميده مي‌شود و از پرسشهای مربوط به سبب شناسی[5] بيماری نشئت گرفته است. بعضی از بيماريها و اختلالات روانی آشکارا به بدن انسان مربوط مي‌شوند و آنها را مي‌توان براساس مفاهيم فيزيولوژی توضيح داد. بقية آنها اختلالات روانی و رفتاريند که نمي‌توان بروشنی علت خاصی را در بدن برای آنها نشان داد. آنها ناشی از علل روانشناختی همچون هيجان, اضطراب, احساس دشمنی و کشمکش درونی هستند و ارتباط نهايی ميان نفس و بدن را نشان مي‌دهند و مبنای ديدگاه روان تنی يا کلگرايانه را تشکيل مي‌دهند.
براساس رهيافت کلگرايانه در پزشکی, هر بيماری بدنی يا روانی, بيماری کل ارگانيسم است. از اينرو ارگانيسم را نبايد چونان دو هويت مستقل بلکه چونان يک کل روانی زيستی[6] واحد در نظر گرفت. اين ديدگاه روان تنی تا حدی سازگار با تلقی ملاصدرا از رابطة نفس و بدن است.
در 1998, چهل دانشمند از دانشگاهها و آزمايشگاههای پژوهشی سراسر آمريکا در انجمن سودنبرگ در دانشگاه هاروارد در همايشی سه روزه شرکت کردند که با حمايت مشترک مؤسسه علوم عقلی و دانشکدة پزشکی دانشگاه هاروارد برگزار شده بود. محور اين همايش بررسی و ارزيابی اطلاعاتی دربارة پديده‌اي جالب بود که علم پزشکی جديد را گرفتار کرده بود. در اطلاعات اوليه‌اي که در اين همايش ارائه شد آمده بود که ما در آستانة انفجار شواهد مؤيد بر تأثير معالجة اندک از طريق دعا يا قصد ذهنی هستيم.([33]) مسئله‌اي که برای دانشمندان علم پزشکی مطرح است اين است که آيا اساساً برای افراد ممکن است که با تصورات ذهنی يا دعا از دور بر کارکرد فيزيولوژی يک ارگانيسم زنده تأثير بگذارند. آيا حيوانات چنين تأثيری مي‌پذيرند. نتايج پژوهشهای هدايت شده, ارتباط متقابل تصورات ذهنی ايجابی يا سلبی, انديشه‌ها, احساسات و عواطف فردی را با تأثيرات فيزيولوژيک ثابت کرده اند. اما چگونه اين ارتباط برقرار مي‌شود. آيا راههای فرعی زيست شناختی خاصی هست که تحت تأثير دعاها, تصورات و تصاوير ذهنی قرار مي‌گيرند؟ اين پرسشها بی پاسخ مانده‌اند زيرا هنوز فلسفة دو گرايانة دکارت در مسئله نفس و بدن بر اين حوزه‌های شناخت سايه انداخته است. لزوته[7] در مقاله‌اي که به مؤسسة نفس _ بدن هاروارد ارائه کرد مي‌گويد:
ما بايد بدنبال فهم ارتباط متقابل ميان نفس و بدن باشيم و در برابر وسوسه ارجاع هر چيز به «علمِ» مشاهده پذير و قابل اندازه‌گيری مقاومت کنيم چرا که مي‌بينيم اسلاف ما در دورة روشنگری مرتکب اين خطا شدند و در وهلة اول موجب گسست نفس و بدن شدند.([34])
اين مسائل در فلسفه ملاصدرا در باب رابطة نفس و بدن براساس فلسفة وجودی او که ماده و ذهن را در يک مرتبه از وجود مي‌داند, حل شده است. هيچ چيز در عالم نمي‌ميرد. در مراتب تشکيکی وجود مرتبة بالاتر مرتبة پايينتر را تحت تأثير قرار مي‌دهد. همة جهان از حيث وجود, زنده و دارای ارتباط و تأثير و تأثر متقابل است. بدينجهت او در انديشه اش, فلسفه, فيزيک و علم النفس را با هم جمع مي‌کند و تصوير جديدی از عالم به هم پيوسته و در تأثير و تأثر متقابل ارائه مي‌کند. اين حاصل پژوهش مقدماتی من در باب ديدگاه ملاصدرا در مسئله رابطة نفس و بدن است و اميدوارم در پژوهشهای بعدی روشنتر شود.

پی نوشتها:
1. شيرازی, صدرالدين محمد, الحکمة المتعالية فی الاسفار الاربعة, ج 8, بضميمة تعليقات سبزواری, تصحيح تحقيق و مقدمه: علی اکبر رشاد, باشراف سيد محمد خامنه ای, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1383, ص 428.
2. همان, ج 2, بضميمة تعليقات سبزواری, تصحيح, تحقيق و مقدمه: مقصود محمدی, باشراف سيد محمد خامنه‌ای, انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1380, ص 259.
3. همان, ج 8, ص 406 _ 407 و تعليقات ملاصدرا بر حواشی شرح حکمت الاشراق, قطب الدين شيرازی, چاپ سنگی, (1313 A.H.), ص 445.
4. اسفار اربعه, ج 3, بضميمة تعليقات سبزواری, تصحيح, تحقيق و مقدمه: مقصود محمدی, باشراف سيد محمد خامنه ای, انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1383, ص 358.
5. همان, ج 9, بضميمة تعليقات سبزواری, تصحيح و تحقيق و مقدمه: رضا اکبريان, باشراف سيد محمد خامنه‌ای, انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1382.
6. همان, ج 3, ص 358.
7. همان, ج 8, ص 428.
8. همان, ص 430.
9. همان, ص 438.
10. همان, ص 402.
11. همان, ص 431 _ 432.
12. همان, ج 3, ص 358.
13. همان, ج 8, ص 426.
14. همان, ص 402.
15. اثولوجيا يا الهيات ارسطو که معلوم شده است کار افلوطين است تأثير زيادی بر انديشه فيلسوفان و متکلمان و متصوفة مسلمان گذاشته است. ملاصدرا همة اين کتاب را خوانده بود و عباراتی را از آن در آثار خود نقل کرده است و حتی بسياری از آموزه‌های خود از جمله حرکت جوهری را به نويسندة اين کتاب نسبت مي‌دهد. برای ملاحظة تفسير جامعی از کار او رجوع کنيد به مقدمة سيد حسين نصر بر تعليقات بر اثولوجيا از خواجه سعيد قمی (تهران, 1976).
16. همان, ج 9, ص 79 _ 80.
17. همان, ص 80.
18. همان, ص 89.
19. همان, ص 90 _ 91. عباراتی که ملاصدرا در اينجا از اثولوجيا نقل مي‌کند در کتاب عبدالرحمن بدوی به نام افلوطين عند العرب آمده است, (کويت, چ 3, 1977), ص 146.
20. اسفار اربعه, ج 8, ص 399 _ 400.
21. همان, ج 9, ص 96 _ 97.
22. همان, ج 4, تصحيح و تحقيق و مقدمه: مقصود محمدی, باشراف سيد محمد خامنه ای, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1383, ص 270.
23. همان, ج 9, ص 98.
24. مقايسه کنيد با مقالة من:
-“ Mulla Sadra on Imaginative Perception and Imaginal World”, in Transcendent Philosophy, vol. 1:2, pp. 81_96.
25. همانجا.
26. الحکمة المتعالية فی الاسفار العقلية الاربعة, ج 1, بيروت: داراحياء التراث العربی, 1981, ص 265 _ 266.
27. اسفار اربعه, ج 2, تصحيح, تحقيق و مقدمه: مقصود محمدی, ص 191.
28. همان, ماجرای معالجة پادشاه مربوط مي‌شود به پزشک مسلمان قرن دهم محمد بن زکريای رازی و آن پادشاه امير منصور بن نوح بن نصر سامانی بود. اين ماجرای به تفصيل در چهار مقاله از نظامی عروضی (تصحيح محمد معين, تهران: دانشگاه تهران, 1346, ص 114 _ 117) آمده است.
29. الشيرازی, صدرالدين محمد, المبدأ و المعاد فی الحکمة المتعالية, ج 2, تصحيح, تحقيق و مقدمه: محمد ذبيحی, جعفر شاه نظری, باشراف: سيد محمد خامنه‌ای, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1381, ص 804 و ملاصدرا، الشواهد الربوبية فی المناهج السلوکية, تصحيح, تحقيق و مقدمه: سيد مصطفی محقق داماد, باشراف سيد محمد خامنه‌ای, تهران: انتشارات بنياد حکمت اسلامی صدرا, 1382, ص 401.
30. اسفار اربعه, ج 1, ص 275.
31. شواهد الربوبية, ص 403 و مبدأ و معاد, ج 2, ص 805.
32. شواهد الربوبية, ص 403.
33. Targ, Elizabeth, “Distant Healing”, Noetic Sciences Review, no. 49, 1991, p. 24.
34. “Healing Partnership”, Harvard’s Mind/ Body Institute’s review.


نویسنده : لتيمه پروين پيروانی( Latimah Parvin Peerwani )

نفس انسان‌: مجرد یا مادی

تجرد يا ماديت نفس از مباحث سابقه‌دار در فلسفه است. اين مسأله فيلسوفان را در دو گروه متقابل قرار داده، گروهي صفاتي را به نفس نسبت داده‌اند كه لازمه آن ماديت نفس است و عده‌اي ديگر آن را مجرد دانسته‌اند و هر كدام بر نظر خود استدلالهايي نموده‌اند.
از ميان فلاسفه ابن‌سينا، شيخ‌اشراق و ملاصدرا به طور مسلم نفس را مجرد مي‌دانند. اما ارسطو در اين باره سخنان متعارض و مبهم بر جاي گذاشته است.
وی نفس را صورت بدن دانست و صورت در تفکر ارسطویی جوهری غیر مستقل است که همراه با ماده موجود می‌باشد. بنابراین، نفس به عنوان صورت بدن با آن متحد است. اما اينكه در صورت اتحاد نفس با بدن مادی، تجرد آن چگونه قابل توجیه است در بیانات ارسطو پاسخ روشنی ندارد و همین امر سبب اختلاف نظر مفسران گشته است، به گونه‌اي كه افرادي چون اسكندر افروديسي و ابن رشد، ماديت نفس و ثامسطيوس و ابن‌سينا تجرد نفس را به وي نسبت داده‌اند. ملاصدرا نيز قول به تجرد را به وي نسبت داده ولي مستند او كتاب «اثولوجيا» است (صدرالدين شيرازي، 1379ه‍، ج 8، ص 307) و امروز روشن شده که این کتاب از او نیست.

ديدگاه صدرالمتألهين درباره تجرد نفس
در تعريف نفس گفتيم كه صدرا نفس را متعلق به ماده و متحد با آن می‌داند. اما در اين صورت تجرد آن چگونه قابل توجيه است؟
در واقع صدرا با بيان اصل «جسمانية الحدوث و روحانية البقاء» به گره‌گشایی اين مشكل پرداخته است. طبق اين اصل نفس در بدو حدوث، مادي است ولي در اين مرتبه باقي نمانده و به مرحله تجرد نائل مي‌شود (برخلاف حكماي مشاء كه قائلند نفس از همان ابتدا مجرد است).

چگونگي حصول تجرد نزد ملاصدرا
صدرالمتألهين با تكيه بر چهار اصل «اصالت وجود»، «تشكيك وجود»، «حركت جوهري» و «اشتداد وجود» به تبيين چگونگي حصول تجرد در نفس مي‌پردازد. بدين ترتيب كه آنچه در خارج اصيل است وجود است (اصالت وجود) و اين وجودات حقايق متباين نيستند بلكه حقايق ذو مراتبند (تشكيك وجود). ميان مراتب وجود گسيختگي و انقطاع نيست، بلكه پيوندي وجودي برقرار است و نفس مي‌تواند مراحل نازله وجود را طي كرده به مراتب عاليه برسد (حركت جوهري). مرتبه نازله وجود «ماده» و مرتبه عاليه آن «تجرد تام عقلي» نام دارد. بنابراين، نفس انسان مقام معيني ندارد و مانند ساير موجودات كه در هستي درجات معيني دارند، نيست. یعنی وجود ضعیف در بستر حرکت جوهری به وجود شدید تبدیل می‌شود (اشتداد وجود).
با توجه به اين اصول، درباره كيفيت حصول تجرد بايد گفت نفس در طليعه امـر، مادی است. سپس از بستر ماده بر می‌خیزد و با حركت جوهري به صورت نباتي نائل مي‌شود كه هنوز دركي در او نيست و فقط كارهاي هماهنگ انجام مي‌دهد. بعد از آن به مرحله‌اي می‌رسد كه علاوه بر كارهاي هماهنگ ادراك هم مي‌كند. اين مرحله، مرحله نفس حيواني است كه در واقع نازل‌ترين مرتبه تجرد است و «تجرد مثالي يا برزخي» نام دارد. نزد صدرا نفوس حيواني واجد اين نوع تجردند. نفس سپس به حركت خود ادامه داده به درك كليات عقلي نائل مي‌گردد كه اين مرحله، مرحله نفس انساني است. با صعود به این مرتبه، در واقع نفس به مرتبه تجرد عقلي نائل مي‌آيد، اما در اين مرحله هم متوقف نمي‌ماند و مي‌تواند به حركت خود ادامه داده به تجرد تام عقلي نائل شود.
حاصل آنكه نفس يك حقيقت ذو مراتب است كه ما از هر مرتبه‌اي از آن نامي انتزاع مي‌كنيم و از آن جا كه ميان اين مراتب گسيختگي و انقطاع وجود ندارد لذا هر مرتبه به مرتبه ديگر متصل است و نفس يك وجود واحد متصل را تشكيل مي‌دهد. پس اين گونه نيست كه نفس دفعتاً مجرد شود، بلكه مراتب گسترده تجرد را يكي پس از ديگري مي‌پيمايد تا به مرتبه تجرد تام عقلي می‌رسد. به عبارت دیگر، نفس با حرکت جوهری مراتب تشکیکی وجود را طی کرده و ضعف وجودی‌اش به شدت وجود مبدل می‌گردد (صدرالدين شيرازي، 1379ه‍،، ج 9، ص 94). قابل ذکر است که هدف ملاصدرا در براهين تجرد نفس ناطقه اثبات اين مطلب است كه نفوس انساني تجردي فوق مرتبه تجرد مثالي و برزخي دارند كه همان «تجرد تام عقلي» نام دارد.

براهين تجرد نفس از ديدگاه ملاصدرا
صدرالمتألهين در علم النفس اسفار اهم براهین گذشتگان مبنی بر تجرد نفس را نقل کرده و سپس نظر خود را راجع به آنها بیان می‌دارد.

برهان اول
ملاصدرا اولین برهان ابن‌سینا را که بر انقسام ناپذيري صور عقلي استوار است، ذکر نموده[5]، سپس نظر خود را چنین اعلام می‌دارد:
«این برهان برای اثبات تجرد همه نفوس انسانی کافی نیست. چرا كه صغراي اين برهان بر ادراك كلي عقلي توسط نفس ناطقه تكيه دارد. حال آنكه ادراك صور عقلي از آن نفوس فعليت يافته است نه نفوس بالقوه. پس بر اساس اين برهان تنها نفوس معدودي از تجرد برخوردارند كه به معرفت جواهر عقلي نائل شده‌اند» (صدرالدين شيرازي، 1379، ج 8، ص 264ـ265).
توضيح بيشتر آنكه اكثر مردم تنها مي‌توانند صور خيالي را كه مشوب به برخي احكام ماده است، تصور كنند. حال از آن جا كه طبق نظر ملاصدرا صور خيالي مجردند مي‌توان تجرد مثالي يا برزخي اين نفوس را نتيجه گرفت. اما نزد ديگر حكما صور خيالي مجرد نمي‌باشند. لذا نمي‌توان محل اين صور يعني نفس را مجرد دانست. پس طبق مبناي جمهور حكما اين برهان از اثبات تجرد اكثر نفوس ناتوان مي‌باشد حال آنكه آنان خواسته‌اند تجرد كليه نفوس انساني را ثابت نمايند.

برهان دوم
دومين برهاني كه ملاصدرا بر تجرد نفس ناطقه مي‌آورد، از سخنان ابن‌سينا در كتاب «المباحثات» اقتباس شده است (همو،1380، ج 8، ص270؛ ابن‌سينا،1371، ص155ـ156).
صورت منطقي برهان از اين قرار است:
صغري ـ شكي نيست كه هر يك از ما ذات خود را درك مي‌كند و به «خود» علم دارد، پس ذات ما براي ما حاصل است.
كبري ـ هر چه ذات و ماهيتش براي خودش حاصل باشد و براي درك آن نيازي به اخذ صورت نداشته باشد امري «قائم به ذات» است.
نتيجه ـ نفس ما قائم به ذات خويش است.
از سوي ديگر مي‌دانيم كه اجسام و امور جسماني قائم به ذات خود نيستند، بنابراين، نفس انساني جسم يا جسماني نيست، بلكه جوهري است مجرد.
فلاسفه بر اين برهان اعتراضاتي وارد كرده‌اند كه ملاصدرا پس از نقل آنها و پاسخ‌هاي ابن‌سينا، خود به پاسخگويي آنها پرداخته است. از جملـه اين اعتراضات آن است كه «اين مقدمـه استدلال كه انسان ذات خود را درك مي‌كند، در مورد حيوانات هم جاري است. زيرا حيوان امور ملائم ـ مانند غذا ـ و منافر با ذات خويش ـ مانند دشمن ـ را درك مي‌كند و لذا در جستجوي غذا بر مي‌آيد و از دشمن مي‌گريزد. بنابراين‌، حيوان به اضافه امر ملائم يا منافر به ذات خود علم دارد و از آن جا كه ادراك اضافه شيئي به شئ ديگر مقتضي ادراك طرفين اضافه است، لازم مي‌آيد حيوان ذات خود را درك كند» (صدرالدين شيرازي، 1379ه‍، ج 8، ص 276). بنابراين، لازمه اين برهان ابن‌سينا، تجرد نفوس حيواني است. حال آنكه از نظر او و ساير حكماي مشاء تجرد صرفاً به نفس ناطقه انساني اختصاص دارد و حيوانات از آن بهره‌اي ندارند (همو ).
ابن‌سينا در پاسخ به اين اعتراض مي‌گويد «گرچه حيوان نيز نفس خود را درك مي‌كند، اما اين ادراك با ادراك انسانها نسبت به نفس خود متفاوت است. حيوانات ذات خود را به وسيله قوه واهمه و در پي حصول صورتي از نفس در آلت واهمه ادراك مي‌كنند. به عبارت ديگر، همان ‌طور كه محسوسات را با حواس خود و معاني جزئي متعلق به محسوسات را با واهمه خويش درك مي‌كنند از نفس خويش نيز به وسيله واهمه آگاهي مي‌يابند» (همو، ص 277). روشن است كه صور وهمي نزد ابن‌سينا مادي است، لذا تجرد نفوس حيواني را موجب نمي‌شود.
صدرالمتألهين پس از نقل اين اعتراض و جواب ابن‌سينا رأي ويژه خود را در اين باب چنين بيان مي‌كند «حيوان نيز نفس خود را به وسيله خود نفس (و نه با قوه واهمه) درك مي‌‌‌كند. به عبارت ديگر، نفس حيواني از تجرد مثالي (برزخي) برخوردار است و با همان مرتبه تجرد مثالي، ذات خود را درك مي‌كند و نفوس برخوردار از تجرد مثالي از صور و ادراكات خيالي مجرد نيستند اما از ماده و عالم طبيعت مجردند» (همو، ص 278).
وي سپس متذكر مي‌شود كه عموم انسانها نيز در همين مرتبه تجرد مثالي به سر مي‌برند و لذا از ادراك حقايق مجرد عقلي محروم‌اند. اين گروه مانند حيوانات، نفس خود را در قالب صورتي مثالي و همراه با خواص مثالي ـ هم چون شكل و مقدارـ درك مي‌كنند. تنها اندكي از خواص هستند كه مي‌توانند نفس خويش را به صورت كاملاً مجرد از احكام و خواص مادي و مثالي درك نمايند و به مرتبه تجرد عقلي نائل گردند.

برهان سوم
«قوه عاقله قادر بر انجام افعال نامتناهي است. نيروهاي جسماني قادر بر انجام افعال نامتناهي نمي‌باشند. بنابراين، قوه عاقله جسماني نيست» (صدرالدين شيرازي، 1379ه‍، ج 8، ص 278).
اين استدلال از دو مقدمه تشكيل شده است:
صغري‌ـ نفس انساني مي‌تواند افعال نامتناهي داشته باشد. مثلاً ما قادريم مراتب نامتناهي عدد را تعقل كنيم. نفس پس از ادراك هر عددي مي‌تواند عددي بزرگتر از آن را نيز درك كند. پس نفس قادر بر ادراكات نامتناهي است و چون ادراك، نوعي فعل است مي‌توان نتيجه گرفت كه قوه عاقله مي‌تواند مبدأ افعال نامتناهي گردد.
كبري‌ـ قواي جسماني نمي‌توانند افعال نامتناهي داشته باشند.
نتيجه‌ـ قوه عاقله قوه‌اي غير جسماني و مجرد است.
ملاصدرا پس از نقل اين برهان به بيان اعتراضات وارد بر آن مي‌پردازد. از جمله معترضين فخر رازي است كه اين استدلال را تام ندانسته، مي‌گويد «تحريكات نامتناهي افلاك اساس اين برهان را متزلزل مي‌سازد، چرا كه اگر بگوييد نفس فلكي ـ به عنوان يك قوه جسماني ـ نمي‌تواند منشأ حركات نامتناهي گردد ولي در اثر افاضه قواي متجدد جسماني از سوي عقل مفارق اين كار ممكن مي‌شود، ما همين سخن را در مورد نفس انساني مي‌گوييم. به عبارت ديگر، مي‌توان ادعا كرد كه نفس ناطقه قوه‌اي است جسماني و صدور افعال نامتناهي از آن به اعتبار آن است كه از سوي عقل فعال قواي متجددي به آن افاضه مي‌گردد كه هر يك منشأ فعلي خاص مي‌شود» (همو).
بدين ترتيب، بايد گفت كه صرف صدور افعال نامتناهي از نفس ناطقه مستلزم تجرد آن نيست. صدرالمتألهين نه تنها اين ايراد را رد نمي‌كند بلكه با آوردن شاهدي آن را تأييد مي‌نمايد «مؤيد اين مطلب آنكه قوه خيال با آنكه تجرد عقلاني ندارد با اين حال با استمداد از عقول مجرد بر صور خيالي توانا است. بنابراين، همان گونه كه نامتناهي بودن صور خيالي مستلزم تجرد عقلاني قوه خيال نيست، نامتناهي بودن مدركات عقلي نيز دال بر تجرد عقلاني قوه عاقله و نفس ناطقه نخواهد بود» (همو، ص 287). بر اين اساس اين برهان نزد ملاصدرا برهان تامي نيست.

برهان چهارم
برهان ديگري را كه صدرالمتألهين در اين باب ذكر مي‌كند مي‌توان در قالب يك قياس استثنايي چنين صورت‌بندي نمود:
«اگر قوه عاقله قوه‌اي جسماني باشد، آن گاه همواره در سن پيري ضعيف مي‌گردد؛ ليكن چنين نيست كه قوه عاقله همواره در سن پيري ضعيف شود؛ بنابراين قوه عاقله، قوه‌اي جسماني نيست» (صدرالدين شيرازي، 1379ه‍، ج 8، ص 293).
در اين جا ممكن است گفته شود كه در بسياري از موارد عروض اختلال يا ضعفي بر اعضاي بدن موجب اختلال در تعقل شخص مي‌گردد و قوه عاقله او را مختل مي‌سازد؛ حال آنكه اگر قوه عاقله قوه‌اي مجرد و غير جسماني باشد، نبايد تحت تأثير اختلالات مادي بدن قرار گيرد و از آن متأثر شود. صدرالمتألهين پاسخ مي‌دهد «اين مطلب به منزله استثناي عين تالي است. و در قياس استثنايي، استثناي عين تالي منتج نيست» (همو، ص 287).
توضيح بيشتر آنكه قياس استثنايي تنها در دو صورت منتج است:
اول آنكه عين مقدم را استثنا كنيم كه در اين صورت، عين تالي را نتيجه مي‌گيريم.
دوم آنكه با استثناي نقيض تالي، نقيض مقدم را به دست آوريم.
اما اگر عين تالي استثنا شود نمي‌توان عين مقدم را نتيجه گرفت، زيرا اين امكان وجود دارد كه صدق تالي اعم از صدق مقدم باشد. چنين استثنائي در منطق، مغالطه «وضع تالي» خوانده مي‌شود. در اين اعتراض هم، مستشكل عين تالي را يعني عبارت «در بسياري از موارد قوه عاقله در سن پيري ضعيف مي‌گردد» را استثنا كرده و دچار مغالطه «وضع تالي» شده است.
صدرالمتألهين، سپس در تبيين اختلالات مادي بدن در قوه عاقله مي‌گويد «هرگاه اختلالي در قوا و اعضاي بدن پديد مي‌آيد اشتغال نفس به تدبير بدن جهت اصلاح و جبران اختلالات پديد آمده شديدتر مي‌گردد و همين شدت توجه و اشتغال باعث مي‌شود كه نفس ناطقه از كار اصلي خود ـ تعقل ـ باز ماند يا آنكه در فعل آن اختلالاتي به وجود آيد» (همو، ص 293).
در پايان صدرا تحت عنوان «حكمة عرشية» نظر نهايي خود را در مورد برهان فوق چنين اعلام مي‌كند «نتيجه اين برهان اخص از مدعاست، زيرا اين برهان تجرد تام عقلي تمام نفوس انساني را ثابت نمي‌كند بلكه في‌الجمله بيانگر غير جسماني بودن قوه عاقله است و اين مطلب كه تجرد قوه عاقله، تجردي تام و عقلي است يا تجردي مثالي، به وسيله اين برهان ثابت نمي‌شود» (صدرالدين شيرازي، 1379ه‍، ج 8، ص 294).
البته مي‌دانيم كه حكماي مشاء اعتقادي به تجرد مثالي نداشتند و امور مجرد را منحصر در مجردات عقلي مي‌دانستند، لذا اين اشكال بر آنان وارد است كه برهان حاضر همان گونه كه در مورد قوه عاقله جاري است در مورد قوه واهمه و متخيله نيز جريان دارد.

سخن پاياني صدرا در اين باب
ملاصدرا در خاتمه مي‌گويد «اين براهين براي اثبات نفس ناطقه صرف نظر از اينكه به حد عقل بالفعل رسيده يا نه، يقين آور است»[6].
مطلب در خور توجه كه نظر ملاصدرا را از دیگر آراء متمایز می‌‌کند اينكه نزد صدرالمتألهين برهان صرفاً می‌تواند تجرد نفس را فی‌الجمله برای ما ثابت کند و اگر کسی بخواهد به عمق حقیقت و کیفیت تجرد نفس پی برد و بالجمله بدان معرفت حاصل نماید، می‌باید به کشف و شهود پناه برده و از اولیاء الهی مدد جوید.
این حکیم الهی مي‌گويد «براهين تجرد نفس بسيار است و آثار حكما را بحث از حالات نفس فرا گرفته ولي با اين وجود، حقيقت نفس پشت پرده ابهام قرار دارد و كسي نتوانسته آن گونه كه سزاوار است حقيقت آن را بيابد؛ جز اولياء الهي كه به عالم مجردات راه يافته‌اند» (همو، 1419ه‍، ص 525-526).
پس كسي كه خواهان آگاهي از حالات نفس است بهتر است به آنان اقتدا نمايد و از انوار و بركات آنان بهره جويد. چنين انساني بايد از اغراض دون و مادي پرهيز نمايد و باطن خويش را از شواغل پست پاك سازد تا ذات خويش را مجرد از قيود مادي مشاهده نمايد. اين همان روشي است كه ملاصدرا آن را «كشف» مي‌خواند. نزد او كشف حقيقي جز در پرتو پيروي از اولياء الهي ممكن نيست.

تفاوت اساسي ملاصدرا و ديگر فلاسفه در تعريف نفس

نكته بسيار مهمي كه ملاصدرا را از فلاسفه پيش از خود متمايز مي‌كند، آن است كه تعريف نفس در نظر ديگر فلاسفه به ذات نفس مربوط نيست، بلكه به نفسيت نفس مربوط است. در حالي كه از نظر ملاصدرا تفاوتي ميان ذات نفس و نفسيت نفس وجود ندارد.
جمهور فلاسفه مي‌گويند «وقتي ما نفس را به كمال تعريف مي‌كنيم در واقع نفس را «من حيث هي» تعريف نكرده‌ايم، بلكه آن را از حيث تعلقش به بدن تعريف كرده‌ايم. چنان كه وقتي در تعريف بنّا، بنا به كار مي‌رود از حيث انسان بودن آن نيست. توضيح آنكه در مورد نفس، ما جوهري جسماني(بدن) در يك سو و جوهري مجرد در سوي ديگر و اضافه‌اي ميان آن دو داريم. بنابراين، اضافه ذات نفس(جوهر مجرد) به بدن، ذاتي آن نيست، بلكه امري است عرضي كه بر آن عارض مي‌شود» (ابن‌سينا، 1395ه‍، ص 9؛ صدرالدين شيرازي، 1379ه‍، ج 8، ص 17).
حاصل مبناي حكما اين است كه نفس داراي يك ذات جوهري و وجود لنفسه است كه از آن در الهيات بحث مي‌شود و داراي يك ماهيت عرضي است كه داخل در مقوله اضافه بوده، وجود لغيره دارد و بحث از آن در زمره علوم طبيعي خواهد بود. صدرالمتألهين انتقاد خود را تحت عنوان «حكمة مشرقية» چنين بيان مي‌كند:
«بنّا بودن بنا و پدر بودن پدر با نفس بودن نفس متفاوت است. در آن جا دو ماهيت و دو وجود است. يك ماهيت جوهري كه به ذات بنّا و پدر (يعني انسان) مربوط است و ماهيت ديگر كه عرض است؛ يعني بنّا بودن و پدر بودن. وقتي بنا و پدر را تعريف مي‌كنيم به ذات نظر نداريم، بلكه به مفاهيم عرضي توجه كرده‌ايم حال آنكه نفس بودن اين چنين نيست. نفس دو ماهيت و دو وجود ندارد، بلكه يك وجود و يك ماهيت است و نفس بودن عين ذات نفس است و حقيقت نفس چيزي جدا از سرپرستي و تدبير نيست» (صدرالدين شيرازي، 1379ه‍، ج 8، ص 11).
با اين وصف، اشكال مهم رابطه نفس و بدن كه بر نظر ابن‌سينا در باب نفس وارد است، مرتفع مي‌شود. زيرا با اين بيان نفس ذاتاً متعلق به ماده و متحد با آن است. اما اشکال دیگری که پیش می‌آید آنکه اگر نفس مادي و متعلق به بدن است، باید با زوال بدن از بين برود و با زوال بدن بحث از معاد بی‌معنا خواهد بود[3].

تجرد و معناي آن
مجرد در لغت به معني خالي مي‌باشد[4] و به طور كلي حكما به امري مجرد مي‌گويند كه روحاني محض بوده و مخلوط با ماده نباشد. به طور مثال، نفوس و عقول مجردند كه البته عقول مجرد محض‌اند ولي نفوس ذاتاً و وجوداً مجردند و لكن در فعل، متعلق به ماده‌اند (سجادي، 1361، ص 528). اما به نظر می‌رسد این مقدار از تعریف برای روشن شدن منظور از تجرد کافی نیست. از میان سه فیلسوف بزرگ مورد بحث، هیچ کدام تعریف واضح و مشخصی برای تجرد یا موجود مجرد ذکر نکرده‌اند و صرفاً به تعریف سلبی آن بسنده نموده و تجرد را همان مادی نبودن دانسته‌اند.
اما می‌دانیم که تعاریف سلبی بیانگر ماهیت و چیستی شیء نیستند، بلکه صرفاً خصوصیات سلبی آن امر را بیان می‌کنند. حال آنکه ما برای شناخت موجودات مجرد که دارای واقعیت عینی و خارجی‌اند نیاز به تعریفی ایجابی داریم. تعریفی که حتی‌الامکان همه اقسام مجردات را در بر گیرد و شمول لازم را نیز داشته باشد. لذا باید مؤلفه‌هایی را جستجو كرد كه موجب تمایز فی‌الجمله موجود مجرد از امور مشتبه و متشابه با آن می‌شود. بر این اساس، اولین مؤلفه‌ای که باید در تعریف تجرد اخذ شود جوهریت است. چرا که باید امری وجود لنفسه و مستقل داشته باشد تا بتوان در مورد تجرد یا عدم تجرد آن بحث کرد. ممکن است گفته شود این گزاره که «هر مجردی جوهر است» به نحو کلی صادق نیست، زیرا اموری مانند علم و عاطفه مجردند و در عین حال کیف نفسانی و مندرج در مقوله عرض می‌باشند. بنابراین، کلیت گزاره به وسیله مواردی مانند علم، اراده، عاطفه و... نقض می‌شود.
در پاسخ بايد گفت روشن است كه عرض حالّ در موضوع است حال آنكه مجردات نه حال‌اند و نه محل. همچنين طبق مبناي ملاصدرا عرض از مراتب و شؤون جوهر است. بنابراين، كيفيات نفساني شؤون نفسند و قائم به آن و اطلاق تجرد بر آنها به تبع تجرد نفس است.
مؤلفه ديگري كه مجردات را از ماديات متمايز مي‌سازد بعد و امتداد است كه ذاتي ماده و مقوم جسميت اجسام است و در مقابل، مجردات هيچ گونه ابعادي در جهات سه‌‌‌‌گانه ندارند و از آن جا كه مكان داشتن لازمه بعد داشتن است پس مجردات، مكانمند هم نيستند. اين ويژگي همان صفت بساطت است. به عبارت ديگر، مجردات از آن جا كه بسيط‌اند در خارج هيچ گونه جزئي ندارند. لذا بعد و امتداد برايشان متصور نيست. حاصل آنكه «بساطت» مؤلفه ديگري است كه بايد در تعريف مجردات اخذ شود، زيرا موجب تمايز آن از امور مشتبه و متشابه مي‌گردد.
ويژگي ديگري كه مختص مجردات است و به وسيله آن مي‌توان موجود مجرد را از غير آن باز شناخت «علم به ذات» است. اخذ اين مؤلفه در تعريف مجردات باعث تمايز آنها از اجسام مي‌شود چرا كه هيچ جسمي «بما هو جسم»، «علم به ذات» ندارد.
بنابراين، «جوهريت»، «بساطت» و «علم به ذات» سه مؤلفه‌اي هستند كه مجرد را از امور مشتبه با آن جدا ساخته و تمايز في الجمله آن را موجب مي‌گردند. با اين وصف مجرد، جوهر بسيطي است كه علم به ذات دارد.

نفس و تعریف آن

ظاهراً اولين فيلسوفي كه براي نخستين‌بار تعريف مشخص و روشني از «نفس» ارائه نمود، ارسطو است. وي در كتاب «درباره نفس» نفس را به «كمال اول براي جسم طبيعي كه داراي حيات بالقوه است، يعني براي جسم آلي» تعريف ‌كرده است (ارسطو، 1378، ص 78).
نفس كمال اول است يعني كمالي است كه اقدم بر كمالات ديگر براي جسم طبيعي آلي حاصل مي‌شود. توضیح این نکته لازم است که حيات و زنده بودن از نظر ارسطو صفت ذاتي بدن است. لذا با تعبير بالقوه به آن اشاره نموده تا گمان نشود كه حيات صفتي خارج از جسم است، بلكه صفتي است كه به صورت استعداد در آن موجود می‌باشد. به بيان ديگر، نفس جامه حيات را بر بدن نمي‌پوشاند و اين حيات است كه از حالت بالقوه به بالفعل مي‌رسد يعني از حالت كمون بيرون آمده و به حالت ظهور مي‌رسد.

ديدگاه ابن‌سينا
وي به پيروي از ارسطو نفس را كمال اول براي جسم طبيعي آلي تعريف کرده، سپس در توضيح مؤلفه‌هاي آن مي‌گويد «كمال بر دو نوع است كمال اول و كمال ثاني. كمال اول آن است كه نوع با آن بالفعل مي‌شود؛ مانند شكل براي شمشير. اما كمال ثانی وجودش تابع كمال اول و افعال و انفعالات آن است؛ مانند بريدن براي شمشير و تمييز و احساس و حركت براي انسان. نفس كمال اول است براي جسم و اين جسم به معناي جنسي است نه به معناي مادي و هر گونه جسمي را شامل نمي‌شود، زيرا نفس كمال اول براي جسم صناعي چون تخت و صندلي نيست، بلكه كمال جسم طبيعي است و نه براي هر جسم طبيعي. مثلاً نفس، كمال براي آتش و زمين و هوا نيست، بلكه نفس كمال آن گونه جسم طبيعي است كه كمالات ثانويه به وسيله آلات از آنها صادر مي‌شود، پس نفس، كمال اول براي جسم طبيعي آلي است (ابن‌سينا، 1395ه‍، ص 10).
همان طور که مشاهده می‌کنید ارسطو و ابن‌سينا هر دو نفس را كمال اول براي جسم طبيعي تعريف نموده‌اند. اما ارسطو كمال و صورت را مرادف هم دانسته كه در اين صورت لازم مي‌آيد با از بين رفتن ماده (بدن)، صورت (نفس) هم نابود شود و اين مطلب با بقاي نفس منافات دارد.
ابن‌سينا به اين مسأله توجه داشته و براي رفع اين اشكال، توضيح مي‌دهد كه معناي كمال، اعم از صورت است و بين كمال و صورت رابطه، عام و خاص مطلق برقرار است؛ چرا كه هر صورتی کمال است ولی هر کمالی صورت نیست (همو‍، ص 7). بنابراين، آن كمالي كه مفارق الذات است و در ماده منطبع نيست صورت براي ماده نمي‌باشد؛ مانند ناخدا براي كشتي و پادشاه براي كشور. لذا تعريف ابن‌سينا بر نفوس مفارق از ماده هم منطبق است.
با توجه به آنچه گفته شد، نفس در ديدگاه ابن‌سينا از ابتدای امر مجرد است. اما در اين صورت رابطه نفس مجرد با بدن مادي چگونه قابل تصور است؟ همچنين اگر ذات نفس را جوهر مجردي بدانيم كه تعلق به جسم (بدن) در ذات آن نهفته نيست، چگونه از تركيب يك جوهر مجرد و يك جوهر مادي، يك نوع مادي حاصل مي‌شود؟
خلاصه آنكه درست است كه ظاهر تعريف بوعلي از نفس با تعريف ارسطو در اين باب مطابقت دارد، اما تفسيري كه بوعلي از نفس ارائه مي‌دهد تا حد زيادي به نظر افلاطون‌ـ مبني بر ثنويت جسم و روح ـ نزديك است.
بهترين شاهد اين مدعا قصيده عينيه ابن‌سينا است كه در آن نفس انساني به كبوتر بلند پروازي تشبيه شده كه از جايگاه رفيع خود به اين زمين خاكي هبوط كرده و در دام تن گرفتار آمده است1 (همو‍، ص 85).

ديدگاه شيخ اشراق
نفس ناطقه در حكمت اشراق از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است. طبقه‌بندي خاص شيخ اشراق از موجودات و مراتب هستي موجب شده تا مسأله نفس نزد او با آراء حكماي مشاء در اين باب تفاوت اساسي داشته باشد. لذا تعريف نفس به كمال اول براي جسم طبيعي كه منتخب مشائيان است در آثار شيخ اشراق به چشم نمي‌خورد.
وي در مقاله اول از بخش دوم «حكمة‌الاشراق»، مراتب مختلف هستي را طبقه‌بندي نموده و بر اساس آن، اشيائي كه نور و ضوء هستند به دو قسم نور عارض و نور مجرد تقسيم مي‌شوند. انوار مجرد به ترتيب شرافت عبارتند از: نور الانوار، انوار قاهره اعلون (طولي)، انوار قاهره عرضي (ارباب انواع) و انوار مدبّره. مرتبه انوار مدبره كه خود از انوار قاهره صادر مي‌شوند، همان نفوس ناطقه هستند كه تدبير جسم را بر عهده دارند (سهروردي، 1380، ج 2، ص 107). سهروردي در بعضي موارد اين مرتبه را انوار اسپهبديه ناميده و از حقيقت نفس ناطقه تحت عنوان «نور اسفهبد» يا «اسفهبد ناسوت» سخن گفته است1، چرا كه اسفهبد به معني «فرمانده سپاه» بوده و نفس ناطقه همانند فرمانده سپاه وظيفه تدبير و تصرف در بدن را بر عهده دارد.
بنابراين، نزد شيخ اشراق حد نفس ناطقه آن است كه «نفس جوهري است نه جسم و نه در جسم، بلكه جسم را تدبير مي‌كند و معقولات را ادراك مي‌نمايد» (همو، 1348، ص 21). وي در جاي ديگر، نفس را جوهري زنده تعريف مي‌كند كه قائم به ذات خويش و بري از محل و ماده است (همو، ص 140). روشن است كه شيخ اشراق، تعريف منطقي از نفس ارائه نكرده، بلكه صرفاً مشخصه‌اي از آن را ذكر نموده است.

ديدگاه ملاصدرا
صدرالمتألهين همانند ابن‌سينا نفس را كمال اول براي جسم طبيعي آلي تعريف مي‌كند2 چرا كه نوعيت انواعي كه داراي نفس‌اند (يعني نبات، حيوان و انسان) به نفس آنهاست؛ به گونه‌اي كه بدون نفس نباتي نوع گياه قوام نمي‌يابد و بدون نفس حيواني نوع حيوان حاصل نمي‌شود و بدون نفس ناطقه انساني، وجود نخواهد داشت. اما ممكن است گفته شود نفس نسبت به جسم، كمال اول نيست؛ اين صورت جسميه است كه كمال اوّل جسم را تشكيل مي‌دهد. پس درست نيست كه نفس را به «كمال اول جسم» تعريف كنيم. ملاصدرا در پاسخ می‌گوید نفس براي جسم لابشرط، كمال اول است نه براي جسم بشرط‌لا. جسم لابشرط همان طبيعت جنسي جسم است، حال آنكه جسم بشرط‌لا امري متحصل است كه در قوام خود نياز به فصل ديگري ندارد. همان طور كه در مباحث ماهيت گذشت، جنس و فصل مفاهيمي «لا‌بشرط» هستند و ماده و صورت مفاهيمي «بشرط‌لا». لذا مي‌توان جنس را بر نوع حمل كرد ولي ماده قابل حمل نيست. در بحث ما نيز اگر مقصود از جسم، جسم بشرط‌لا يا ماده باشد، اشكال مذكور وارد خواهد بود، زيرا جسم بشرط‌لا نه انسان است نه حيوان و نه نبات. واضح است كه در اين صورت نفس نمي‌تواند كمال اول آن باشد. اما اگر منظور از جسم اعتبار لابشرطي آن باشد، چنين طبيعتي در ضمن انسان و حيوان و نبات موجود است و نفس (ناطقه يا حيواني يا نباتي) كمال اول آن خواهد بود (صدرالدين شيرازي، 1379ه‍، ج 8، ص 15).
اما، براي تكميل تعريف مذكور بايد قيد «آلي» را به تعريف اضافه كنيم. پس نفس كمال اول براي جسم طبيعي آلي است. به عبارت ديگر، جسم مزبور بايد به گونه‌اي باشد كه كمالات ثاني به وسيله آلات از او صادر شوند. با افزودن قيد «آلي» اجسامي كه كمالات ثاني بي‌واسطه از آنها حاصل مي‌شوند (مانند آتش و زمين) از تعريف خارج مي‌گردند (همو، ص 16).
توجه به اين نكته ضروري است كه مقصود از آلت در تعريف نفس اعضاي جسماني نيست، بلكه مراد قوايي نظير غاذيه، ناميه و مولده در نفس نباتي و قوايي هم چون حس و خيال در نفس حيواني است. با اين وصف، اين تعريف بر نفس فلكي هم منطبق است، چرا كه نفس فلكي نيز داراي قواي متعددي مانند ادراك، احساس و تحريك مي‌باشد.

مقاله یک منتقد ملاصدرا پیرامون تناسخ

يكي از مباني مشهور و شناخته شده ملاصدرا اصل «جسماني بودن منشأ حدوث نفس انساني و روحاني (غيرمادي) شدن آن به مرور زمان» است كه به نظريه «جسمانيه الحدوث و روحانيه البقاء» بودن نفس معروف است.
در اين نظريه برخلاف عقيده حكما و فلاسفه پيشين اشراقي، كه معتقد بودند نفس انساني غيرمادي است و پيش از بدن در ملكوت زندگي مي كند و پس از شكل يافتن بدن كودك به كالبد او وارد مي شود و زندگي را با جسم مادي آغاز مي كند، گفته مي شود كه نفس در مراحل نخستين آفرينش خود مادي است و از ماده تراوش مي كند، ولي به تدريج راه جداگانه اي در پيش مي گيرد و رو به تجرد از ماده مي نهد و به اوج تجرد خود (از ماده) مي رسد.
ملاصدرا در همه آثار و كتب خود مانند فلاسفه ديگر مسلمان، نام اين موجود را «نفس»(1) مي گذارد، ولي از آنجا كه در منابع فلسفي و مذهبي گاهي كلمه «روح» نيز به همين معنا (يا نزديك به آن) به كار رفته است و گاهي در تعبيرات، جاي اين دو كلمه با هم عوض مي شود و آنها را به جاي يكديگر به كار مي برند، اين پرسش پيش مي آيد كه آيا روح، همان نفس است يا معناي ديگري دارد و اگر روح اشاره به مفهوم غيرمادي ديگري است آن مفهوم چيست و با نفس چه رابطه اي دارد.
در آثار و كتب ملاصدرا علاوه بر كلمه نفس، گاهي روح نيز با معاني گوناگون بكار رفته و مي توان آن را به چهار معني محدود كرد.(2)
اول، همان كه در ميان فلاسفه مشائي و پزشكان، به «روح بخاري» معروف بوده است. ملاصدرا در اين باره در بيشتر كتب خود آن را جرمي لطيف و شايد امري غيرمادي در مرتبه بين جسم و نفس و واسطه و رابط ميان آن دو دانسته و در يكي از كتب خود پس از ذكر اقسام قواي ذهني و ادراكي انسان، چنين مي گويد:
آنچه به آن روح حيواني مي گوئيد، اين روح ملكوتي نيست، بلكه مربوط به اين جهان است و زود از بين مي رود و به جهان آخرت نمي رسد.(3)
دوم فرشته بزرگ و توانايي كه رابط ميان اراده الهي و مخلوقات و موجودات است و به آن «روح القدس» هم گفته مي شود و در قرآن و حديث نيز آمده و گاهي به همين معنا به كار رفته است. ملاصدرا گاهي آن را تعبيري از مجموعه «عقول» يا فرشتگان دانسته و مي گويد:
عقول به سبب كمال و فعاليت خود همچون شي واحدي مي باشند و از اين شيء واحد كه در واقع اشاره به همه عقول بي شمار است، گاهي با كلمه روح تعبير مي شود.(4)
سوم، به همان معناي نفس و به صورت دو كلمه مترادف نيز به كار رفته است و ملاصدرا نيز «روح» و «نفس» را به يك معنا به كار برده (5) و گاهي روح را ادامه نفس و مرحله اي از كمال و تجرد كامل آن دانسته است.(6)
چهارم، روح بمعناي موجودي از نفس؛ كه برخلاف نفس، آن حقيقت غيرمادي فعليت يافته اي است كه از مرتبه ملكوتي خود به عالم ماده فرود مي آيد و در جسم انسان اقامت مي كند و پس ازمرگ و جداشدن از بدن، اگر شايستگي خود را حفظ كرده باشد دوباره به جايگاه خود مي رود يا در صورت ناشايستگي و گناه، به جايي ديگر فرستاده مي شود.
اين همان روح مصطلح نزد حكماي اشراقي و معروفتر از همه، سقراط وافلاطون است و موضوع بحث ما در اين نوشته نيز همين نظر ملاصدرا است.
اعتقاد به اين روح آسماني، از نظر فلسفي، بظاهر نقطه مقابل نظريه معروف ملاصدرا و اعتقاد وي به «جسمانيه الحدوث» بودن نفس است. اگر نفس همان روح باشد و روح را موجودي مجرد بدانيم كه با وجود كمال خود از آسمان به زمين مي آيد و به تن داخل مي شود، ديگر معني ندارد كه آن را زاييده تن بدانيم كه با حركت جوهري ماده بوجود آمده است و با همان حركت ذاتي پيوسته به اوج تجرد مي رسد و با مرگ از تن جدا و رها مي شود.
با توجه به مختلف بودن تعريف روح و نفس، اعتقاد به هر دو با هم، مانعه الجمع و جمع بين ضدين (و حتي جمع بين نقيضين) است؛ از اينرو، درجايي كه ملاصدرا در كنار اعتقاد به جسماني بودن حدوث روان انساني به تقدم آن بر جسم و تن نيز معتقد باشد، ابهام و سؤالي بزرگ پيش مي آيد و بايد در صدد پاسخ آن بود.
ملاصدرا نيز خود به اين ناسازگاري توجه داشته و كوشيده است كه با نگهداشتن اصل «جسمانيه الحدوث» بودن نفس، روح بمعني ماقبل بدن را بگونه اي توجيه كند، اگرچه همانگونه كه خواهيم ديد، سرانجام آن را پذيرفته است.
شايد در اينجا سؤال ديگري مطرح شود كه اصولاً با اعتقاد جزمي به حدوث مادي نفس، چرا ملاصدرا به نظريه روح مجرد و پيش از بدن توجه داشته و آن را بكلي رد و رها نكرده است.
سبب توجه او به امري بنام «روح» (نه نفس)، التزام و اعتقاد شديد او به نصوص ديني، يعني قرآن و حديث است و در چند حديث عباراتي هست كه به وجود سابق روح بر بدن اشاره يا تصريح دارد؛ از جمله اين حديث كه مي گويد: «خلق الله الارواح قبل الاجساد بالفي عام.» بنابراين، چون ملاصدرا براي وحي و نصوص معتبر ديني ارزشي بالاتر از استدلال عقلي قائل است، آن را مانند يك اصل موضوع (ولي قابل توجيه) مي پذيرد و در برخي موارد مي كوشد تا آن را با نظريه فلسفي خود آشتي دهد.
وي در تعليقات خود بر شرح حكمت الاشراق سهروردي (7) براي تفسير و توجيه روح مستقل از نفس ناطقه انساني مي گويد كه: مقصود از «روح انسان» و تقدم آن بر نفس و تن او همان سبب وجود اوست كه مقدم بر اوست.
ملاصدرا در برخي كتب ديگر خود، (8) اين دو (نفس حادث و روح قديم) را با بهره گيري از مكتب افلوطين و كتاب او، بدينصورت آشتي مي دهد كه انسان بحسب مراحل تكاملي خود، در واقع، سه انسان است: «انسان حسي» كه همين فرد جسماني عادي است؛ «انسان نفسي» كه مجرد است و داراي تمام اعضاي انسان حسي است ولي با چشم ديده نمي شود؛ و انسان ديگري كه نام او را «انسان عقلي» مي گذارد. انسان عقلي صورتي كاملتر و مجردتر و لطيفتر از انسان حسي و نفسي دارد و همين انسان است كه به عقل فعال اتصال مي يابد و عقل فعال مي شود (رساله الحشر)
پس از اين مقدمه، ملاصدرا مي كوشد كه روح را غير از نفس و همان انسان عقلي بداند كه نقطه اتصال انسان طبيعي به عقل فعال و ديگر عقول است. وي مي گويد مقصود از روح در آيه «و نفخت فيه من روحي» (9) همين انسان عقلي است.
افلوطين معتقد بود كه اصل انسان، همان انسان نفسي و عقلي است و انسان جسماني نماد و «صنم» آن دو، و با آنها همراه و پيوسته مي باشد. (10)
در آثار ديگر ملاصدرا، تمايل به جدا بودن روح و نفس بيشتر بنظر مي رسد. وي در كتاب عرشيه (11) (كه ظاهراً از كتب متأخر اوست) با اينكه همان نظريه را دنبال مي كند، ولي در سير انديشه خود بتدريج از انكار يا توجيه، دست برمي دارد و به وجود حقيقتي نفس گونه و مستقل پيش از آفرينش بدن معتقد مي شود. وي وجود سابق «روح» بر جسم را كه در نصوص اسلامي آمده است، برابر با عقل و منطق و استدلال معرفي مي كند و مي گويد:
گاهي به نظر مي رسد كه مقصود از روح، همان فرشته بزرگ مأمور آفرينش است.
با دنبال كردن سير انديشه ملاصدرا درباره روح- جداي از نفس- در كتب و آثار اواخرعمر او، اين انعطاف و اعتقاد به تقدم روح بر بدن روشنتر و صريحتر مي شود.
وي به اين اكتفا نكرده و در دفاع از تقدم روح بر بدن حتي به ابن سينا و ديگر مشائيان - كه به عقيده افلاطون پشت كردند - مي تازد و آنها را نكوهش مي كند و درباره آنان مي گويد:ايشان با وجود آنكه به بقاء «نفس» پس از مرگ بدن اعتقاد دارند، چگونه وجود آن را پيش از بدن نمي پذيرند؟
وي در كتاب عرشيه (12) با ذكر آيات قرآني، مربوط به روح انساني چنين مي نويسد:
« شگفت از بيشتر فلاسفه و پيروان ارسطو، مانند ابن سينا و شاگردانش كه براي نفس پس از مرگ بدن، بقاء و وجود ماندگار قائلند، ولي براي آن، وجودي پيش از آفرينش بدن قائل نيستند. »
و سپس اضافه مي كند:
« عزيز من! بدان كه نخست از بهشت خدا به اين جهان آمده ايم و از آن بهشت به بهشت بدان پا نهاده ايم و از آن به اين خاك سرا كه جاي كار بي پاداش است و به جهان ديگري خواهيم رفت كه جاي پاداش بدون كار است. »
كلمه «جنه الله» يا «حظيره القدس» بيشتر از آنكه ناظر به علل و اسباب آفرينش انسان باشد، به مكان ملكوتي معين و مشخصي نظر و دلالت دارد و بقرينه «دارالحيوان» و «جنه الأبدان» و «دارالعمل» بعبارت ديگر، روح را مخلوقي مي ماند كه مقدم بر خلقت نفس و بدن انسان و ساخته و پرداخته جهاني غير از جهان ماده است و پيش از آفرينش بدن انسان و جان و روان او وجود داشته است، بدليل آنكه پس از بدن هم وجود خواهد داشت. وي همچنين در جاي ديگر در عرشيه چنين مي گويد:(13)
روان انسان پيش از بدن وجود دارد، بدون آنكه تناسخ يا قديم بودن نفس- كه افلاطون به آن معتقد بوده است، لازم آيد و نه اشكال به اينكه نوع واحد داراي افرادي بدون تمايز مادي و استعدادي باشد و نه اينكه لازم باشد، نفس واحد به نفوس متعدد تقسيم شود يا آنكه گفته شود روح قبل از آفرينش بدن، بيكار و تعطيل بوده است.
براساس اين گفتار، ملاصدرا نه فقط براي روح وجودي سابق بر اين بدن قائل است، بلكه حتي از روح به «نفس» تعبير مي كند كه البته اين را مي توان بنوعي تسامح در تعبير حمل كرد؛ زيرا اشكالي ندارد كه يكي از دو كلمه نفس و روح را اشتراك لفظي و داراي دو معنا بدانيم و هر يك را بجاي ديگري بكار ببريم.
طرح موضوع «تناسخ» از طرف ملاصدرا يا اشكالات ديگري كه در اين جمله آمده است، صريح است در اينكه مقصود او از نفس يا روح سابق بر بدن، توجيه سابق او، كه در تعليقات شرح حكمه الاشراق آمده بود، نيست، بلكه روح يعني موجودي مجرد و منحاز و شخصي و داراي خواص وجودي معين با همان خصوصياتي براي نفس متحد با بدن و موجود در آن هست.
حكيم صدرا در جاي ديگري نيز با ظرافت به اين حقيقت اشاره مي كند و در اسرارالآيات چنين مي گويد:(14)
جهان شامل دو چيز است: امر و خلق پايدار به امر و به آن بستگي دارد. از تركيب امر و خلق، جهان يا انسان كبير بوجود مي آيد و جان مي گيرد، همچنانكه از آميزش ميان روح و جسم، انسان صغير (بشر) داراي زندگاني و حيات مي شود.
بدين‌صورت، از مقايسه انسان (انسان صغير) با جهان و كيهان (يا انسان كبير)- كه از سرفصلهاي مشهور حكمت اشراق مي باشد- تقدم روح بر بدن بدست مي آيد. بعبارت ديگر، همانگونه كه در جهان بزرگ «أمر» و اراده الهي مقدم بر «خلق» و آفرينش جهان و اشياء مادي است و «خلق» ناشي از «أمر» است نه بالعكس، بنابراين روح نيز نه فقط- مانند نفس- برخاسته از تن و جسم مادي انسان نيست، بلكه علت آن مقدم بر آن است.
در اين جا مي بينيم كه از «سبب» به «روح» تعبير نكرده بلكه از «روح» به «سبب» تعبير نموده و بدست مي آيد كه مقصود او از توجيهي كه وي در حاشيه حكمه الاشراق (كه تقدم ارواح بر اجسام را حمل بر «كمال سببيت» كرده بود) ارائه داده، اسباب عاليه طوليه و سلسله علل اوليه نيست، بلكه همين روح است كه بموازات علل و اسباب غيرمادي جسم انسان، پيش از خلق بدن وجود دارد و پس از آفرينش با آن عجين مي شود و به تدبير آن مي پردازد و به تعبير ملاصدرا، «تعانق» بين روح و جسد پديد مي آيد. وي در كتاب المظاهر الالهيه نيز اشاره اي به اين موضوع دارد.
اكنون به پرسش اول اين مقاله باز مي گرديم و مي پرسيم كه آيا ملاصدرا با اعتقاد به تقدم روح مجرد بر بدن از نظريه معروف خود (جسمانيه الحدوث بودن نفس) دست برداشته و آن را به كناري گذاشته است؟ يا با آنكه در برخي موارد، نفس را همان روح دانسته و اين دو لفظ را بر يك چيز اطلاق نموده، ميان آن دو فرق مي گذارد و آنها را دو چيز مي داند كه يكي قبل از بدن، بصورت مجرد از ماده وجود داشته و ديگري بوسيله بدن بوجود آمده است؟
حل مسئله هنگامي آسان مي شود كه همصدا با برخي از نصوص شرعي و احاديث اسلامي، معتقد شويم كه در ماوراء بدن، دو حقيقت مجرد از ماده وجود دارد و يكي را نفس و ديگري را روح بناميم، همانگونه كه در حديثي از امام پنجم (ع) آمده است: « انسانها علاوه بر نفس نباتي و نفس حيواني و نفس انساني، داراي يك نفس ملكوتي نيز مي باشند.» (15)
شايد ملاصدرا نيز همين عقيده را داشته و بر همين اساس هم نفس انساني را جسمانيه الحدوث دانسته و هم او را داراي روحي ملكوتي و روحاني (الحدوث) شناخته است، و به تعبير ديگر با وجود آنكه ملاصدرا گاهي روح را به معاني ديگر بكار برده است، ولي در نظر نهايي و به عقيده وي، روح حقيقتي مقدم بر بدن و غير از نفس است و در كنار آن حضور دارد و بسا بتوان نتيجه گرفت كه آفرينش نفس از بدن (حدوث جسماني نفس)- كه پديده اي استثنايي و خارج از قاعده مواد ديگر اين جهان است- ناشي از حضور همين روح ملكوتي مي باشد و نفس در طول و در امتداد وجود روح و پس از آن و معلول آن مي باشد.
خود وي نيز در فصلي از رساله سه اصل درباره تركيب و تعدد نفوس و جوهر انساني مي گويد:
و اكثر علما و جمهور فلاسفه چنان تصور كرده اند كه جوهر آدمي در تمام يكي است بي تفاوت، و اين نزد ارباب بصيرت صحيح نيست. اي بسا آدميان كه به نفس حيواني زنده اند و هنوز به مقام دل (قلب) نرسيده اند، چه (رسد به) جاي مقام روح و مافوق آن... و شناختن نفس و شرح مقامات او بغايت كاري بزرگ است و جز كاملان را روي نداده. (16)

پي نوشتها:

1- در عربي بمعناي «خود» است.
2- در زبانهاي اروپايي نيز ميان اين كلمه، مانند دو كلمه soul و spirit فرق گذاشته مي شود و spirit براي روح بكار مي رود.
3- الشواهد الربوبيه: ص 335 تصحيح استاد آشتياني
4- همان ص 152
5- همان ص 293
6- همان ص 198
7- قطب الدين شيرازي، شرح حكمت الاشراق، ص 441
8- رساله هاي الحشر، اسرارالايات و عرشيه.
9- سوره حجر، آيه 29، (خداوند: از روح خودم در آدم دميدم)
10- رساله عرشيه.
11- همان، مشرق دوم، اشراق اول، قاعده هفتم.
12- رساله عرشيه، چاپ قديم، ص 184
13- عرشيه- چاپ قديم، ص 136- قاعده 7
14- اسرارالايات- تصحيح محمد خواجوي ص 103
15- اصول كافي- كتاب الحجه ، باب الارواح في الائمه- بحار ج 61، ص 26 و 62
16- رساله سه اصل- چاپ دانشگاه تهران- ص 26-27

این مقاله را به خاطر این معرفی کردم که هم با ادبیات ملاصدرا و هم با مخالفانش بیشتر آشنا شویم!

یک داستان جالب به نقل از علامه طباطبایی

مرحوم علّامه طباطبايي، صاحب تفسير قيّم و ارزشمند الميزان، برادري داشتند به نام حاج سيد محمد حسن الهي طباطبايي که از علماي برجسته تبريز بودند. مرحوم علامه مي فرمودند: برادر من شاگردي داشت که به او درس فلسفه مي گفت و آن شاگرد احضار ارواح مي نمود، يعني قدرت داشت که بعضي از ارواح را حاضر کند و از آنها سوالاتي کند. آن شاگرد، قبل از شروع به درس، روح ارسطو را احضار مي کند.
ارسطو مي گويد: کتاب اسفار ملاصدرا را بگير و برو نزد آقاي حاج سيد محمد حسن الهي بخوان. او هم کتاب را مي گيرد و پيغام ارسطو را - که حدود سه هزار سال پيش زندگي مي کرده - به آقاي الهي مي دهد، ايشان هم قبول مي کنند.
مرحوم علامه طباطبايي مي فرمودند: برادرم مي فرمود: ما به وسيله اين شاگرد با روح بسياري از بزرگان ارتباط برقرار مي کرديم و سوالاتي مي نموديم، مثلاً مشکلاتي که در عبارات افلاطون حکيم داشتيم، از خود او مي پرسيديم يا اينکه روح ملاصدرا را حاضر مي کرديم و مشکلات اسفار را از خود او مي پرسيديم. ايشان مي فرمود: روزي روح افلاطون را حاضر کرديم. افلاطون گفت: شما قدر و قيمت خود را بدانيد که در روي زمين مي توانيد لا اله الا الله بگوييد. ما در زماني بوديم که بت پرستي آن قدر غلبه کرده بود که يک لا اله الا الله نمي توانستيم بر زبان جاري کنيم. آن شاگرد گاهي مسائل مشکلي را از آن ارواح مي گرفت و نمي فهميد، ولي آقاي الهي کاملاً مي فهميد.
مي فرمود: ما روح بسياري از علما را حاضر کرديم، مگر روح دو نفر را که نتوانستيم احضار کنيم يکي روح مرحوم سيد بن طاووس و ديگري روح مرحوم سيد مهدي بحر العلوم رضوان الله عليه . اين دو نفر گفته بودند: ما وقف خدمت حضرت اميرالمومنين عليه اسلام هستيم و ابداً مجالي براي پائين آمدن نداريم.
حضرت علامه طباطبايي مي فرمودند: از عجايب و غرايب اين بود که وقتي نامه اي از تبريز از طرف برادرم به قم آمد، در آن نامه برادرم نوشته بود که شاگرد ما روح پدرمان را احضار کرد و از او سوالاتي پرسيديم و او جواب داد و در ضمن از شما گله اي داشتند که در ثواب اين تفسيري که نوشته ايد (تفسير الميزان) ايشان را شريک نکرده ايد.
مرحوم علامه مي فرمودند: آن شاگرد ابداً مرا نمي شناخت و از تفسير ما اطلاعي نداشت و برادر ما هم نامي از من در نزد او نبرده بود و اينکه من پدرم را در ثواب تفسير شريک نکرده ام، کسي غير از من و خدا نمي دانست، حتي برادر ما هم اطلاعي نداشت.
چون راجع به نيت و قلب من بود و آن نه از اين جهت بود که مي خواستم امساک کنم، بلکه آخر کارهاي ما چه ارزشي دارد که حالا پدرم در آن سهيم کنم؛ من قابليتي براي خدمت خودم نمي ديدم. (مخفي نماند که تفسير الميزان تفسيري است که از صدر اسلام تا به حال مانند آن نوشته نشده و گاهي آن چنان عنان قلم از دست مي رود که جز تأييد الهي و الهام سبحاني محمل ديگري ندارد.)
به هرحال نامه برادرم که به دستم رسيد، بسيار شرمنده شدم و گفتم: خدايا اگر اين تفسير ما نزد تو مورد قبول است و ثوابي دارد، من ثواب آن را به روح پدر و مادرم هديه نمودم.
هنوز جواب نامه برادرم را نفرستاده بودم که باز نامه اي از طرف ايشان به دستم رسيد که در آن چنين نوشته شده بود: ما اين بار که با پدر صحبت کرديم، خوشحال بود و گفت خدا عمرش بدهد، تأييدش کند، سيد محمد حسين هديه ما را فرستاد.

دوستان اگر منبع موثقی از این داستان سراغ دارید به من هم معرفی کنید. ممنونم

اتحاد عاقل و معقول

قاعده اتحاد عاقل و معقول از قديم الأيام مطرح بوده و گفته مى شود كه فرفوريوس درباره آن بتفصيل سخن گفته است. اين قاعده در ميان حكماى اسلامى نيز مورد توجه واقع شده ولى ابن سينا آن را مردود شمرده است، كسانى مانند صدرالمتألهين شيرازى و هم مسلكان او به اتحاد عاقل و معقول سخت معتقد بوده و براى اثبات آن برهان اقامه كرده اند. صدرالمتألهين براى اثبات اين مسئله ببرهان تضايف تمسك كرده است و در تقرير اين برهان روى چند اصل اساسى تكيه كرده است اصولى كه در تقرير اين برهان نقش ايفا مى كنند بترتيب عبارتند از:

1- صورت هاى فعليه كه همواره فعليت اشياء را تشكيل مى دهند بر دو گونه اند يكى صورت فعليه اى كه قائم بماده و مكان است دوم صورت فعليه اى كه از ماده و مدت و مكان و ساير لوازم آن مجرد است. صورت فعليه اى كه قائم به ماده و لوازم آن است هرگز معقول بالذات واقع نمى شود و اگر آن را معقول بنامند معقول بالعرض خواهد بود. ولى صورت فعليه اى كه مجرد از ماده و لوازم آن است هميشه معقول بالذات است. به اين ترتيب معقول همواره بر دو گونه است يكى معقول بالذات كه عبارت است از صورت عقليه مجرد كه قائم بذهن است دوم معقول بالعرض كه عبارت است از صورت عينى شيئى در خارج كه قائم بماده است.

2- حكما در اين مسئله اتفاق نظر دارند كه وجود معقول هميشه براى عاقل است يعنى وجود نفسى صورت معقول چيزى جز وجود صورت معقول براى عاقل نيست.
بعبارت ديگر صورت معقول بالفعل وجودش فى نفسه و وجودش براى عاقل يك چيز است و هيچگونه تفاوتى در ميان نيست.

3- صورت معقوله اى كه مجرد از ماده و قائم بذهن باشد هميشه معقول بالفعل است اعم از اينكه خارج از ذات خويش عاقلى داشته باشد يا نداشته باشد بطوريكه حكم معقوليت براى معقول بالفعل بهيچوجه قابل انفكاك نيست زيرا حيثيت ذاتش حيثيت معقوليت است و جز معقوليت عنوان ديگرى بر آن صدق نمى كند.
حكم معقوليت براى معقول بالذات مانند متحرك بودن براى جسم نيست زيرا درباره متحرك بودن جسم هرگاه از وجود محرك صرفنظر نماييم عنوان متحرك بودن از جسم سلب مى شود ولى عنوان جسم بودن همچنان بحال خود باقى مى ماند در حاليكه در باب معقول بالفعل هرگاه از عنوان معقوليت صرفنظر نماييم چيز ديگرى باقى نمى ماند.
بنابراين معقول بالفعل حيثيت ذاتش معقوليت است و جز معقول بودن حيثيت ديگرى را دارا نمى باشد. بهمين جهت معقول بالفعل هميشه معقول بالذات است.
با توجه به آنچه در اينجا ذكر شد كيفيت استدلال صدرالمتألهين ببرهان تضايف در مورد مسئله اتحاد عاقل و معقول معلوم مى گردد، زيرا چيزى كه در مقام ذات (و با قطع نظر از هرگونه چيزى كه باذات آن بيگانه است) معقول بالفعل باشد بحكم قانون تضايف، عاقل بالفعل نيز خواهد بود.
چون در باب اضافه اين مسئله پذيرفته شده است كه دو امر متضايف با يكديگر در وجود متكافىء خواهند بود اگر يكى از آن دو بالقوه است ديگرى نيز بالقوه خواهد بود و اگر بالفعل است ديگرى نيز بالفعل خواهد بود.
نتيجه اى كه از مقدمات گذشته بدست مى آيد اين است كه معقول بالفعل كه در مقام ذات با قطع نظر از هرگونه غيرى معقول است عاقل بالفعل خويش نيز هست و به اين ترتيب قاعده اتحاد عاقل و معقول صورت تحقق پيدا مى كند در اينجا ممكن است گفته شود آنچه در كلام صدرالمتألهين آمده و معقول با قطع نظر از هرگونه غير، باز هم معقول شناخته شده خالى از اشكال نيست زيرا اگر از طريق تضايف براى اتحاد عاقل و معقول استدلال كنيم مفاد آن اين است كه معقول همواره در مقام مقايسه با عاقل خود، معقول است و چون معقول هميشه با عاقل رابطه تضايف دارد تعقل يكى از آنها بدون ديگرى امكان پذير نيست و در اينصورت چگونه مى توان ادعا كرد كه معقول بالفعل صرفنظر از هر گونه غير معقول است؟

حكيم سبزوارى از جمله كسانى است كه اين اشكال را مطرح كرده و سپس به آن پاسخ داده است او مى گويد: وقتى از معقول بالفعل سخن مى گوييم مقصود وجود و حقيقت صورت معقول است كه مبدأ انتزاع عنوان معقوليت است. به اين ترتيب واقعيت عينى يك شيئى از جمله حقايق مستقل و غير اضافى است كه در ذهن، مفهوم اضافى بر آن انطباق پيدا مى كند اين سخن در باب علت و معلول نيز صادق است زيرا دو مفهوم عليت و معلوليت با يكديگر متضايف اند و بحكم قانون تضايف دو امر متضايف بايد از هر جهت با يكديگر متكافىء باشند در حاليكه به اتفاق حكما علت هميشه بر معلول مقدم است. به اين ترتيب وقتى مى گوييم علت بر معلول مقدم است وجود علت را اراده مى كنيم در حاليكه مفهوم عليت و معلوليت در ذهن متضايف و متكافئى شناخته مى شوند.

طريق ديگرى كه براى اثبات اتحاد عاقل و معقول وجود دارد اين است كه گفته مى شود: هر آنچه عاقل باشد معقول نيز خواهد بود زيرا هرگاه يك شيئى، شيئى ديگر را تعقل كند، تعقل ديگرى نيز بوقوع مى پيوندد و آن عبارت است از اين كه شيئى عاقل تعقل، خود را نسبت به شيئى معقول تعقل مى نمايد زيرا تعقل شيئى عاقل نسبت به شيئى معقول عبارت است از حصول صورت معقوله نزد عاقل و اين حصول كه خود نزد عاقل حاصل است هرگز از نظر عاقل پنهان نمى ماند. بنابراين شيئى عاقل همواره تعقل خود را نسبت به شيئى معقول تعقل مى نمايد و به روشنى معلوم است كه تعقل عاقل چيز ديگرى جز خود عاقل نيست. به اين ترتيب مى توان ادعا كرد كه هر آنچه عاقل باشد معقول نيز خواهد بود.
غلامحسين ابراهيمى دينانى

عشق

عشق در ادبيات عرفاني اسلامي و ايراني غيرقابل تعريف شمرده شد. و از روي ناچاري مي توان آنرا در مفهوم كلي و عام آن، حالتي همراه با جاذبه دوسويه بين دو چيز، و در مفهوم خاص انساني آن، حالتي ناشي از جاذبه و ميل شديد بين نفوس انساني معرفي كرد. در فرهنگها آنرا به حُبّ شديد معني كرده اند.

ملاصدرا و متافيزيك عشق
عشق انسانها را مي توان به دو دسته عمده يعني: عشق طبيعي و عشق متعالي تقسيم كرد.
عشق طبيعي و روانشناختي كششي مقتضاي غرايز طبيعي است كه بر اساس نوعي تناسب روحي و ناخودآگاهانه براي تأمين اهداف و غايات طبيعت، از جمله حفظ نسل بوجود مي آيد و آنرا در روانشناسي بايد بررسي كرد.
عشق متعالي، كه بر اصول فلسفي و عرفاني بنا شده و از مسائل فلسفه و متافيزيك شمرده مي شود.
چون ملاصدرا در كتاب بزرگ خود «اسفار» فصلهايي را به عشق اختصاص داده و از ديدگاه فلسفه و عرفان به آن پرداخته در اينجا بنظريه او اشاره اي مي كنيم:

متافيزيك عشق ملاصدرا مانند همه مباحث ديگر او بر قاعده اصالت وجود و تدرّج وجود بنا شده و همانگونه كه مي دانيم «خير» و «زيبايي» را او مانند عده اي از فلاسفه، همان وجود مي داند، زيرا هر جا وجود باشد، عدم و نقص و شرّ (كه همه يك معنا را دارند) ديده نمي شود و كمال و «خير» خودنمايي مي كند. خير و كمال و جمال اموري وجودي هستند كه مطلوب انسان مي باشند. «جمال» همان فقدان عيب (يعني همان كمال و خير) است و در يك كلمه همه اينها در «وجود» خلاصه مي شوند. وجود، عشق مي آفريند. هر جا وجود باشد، عشق هم هست.

ملاصدرا در طليعه مباحث مربوط به عشق مي گويد: خداوند متعال در آفرينش همه موجودات، از هر گونه، هدف و كمالي تعيين و مقرّر كرده و در غريزه و ذات او انگيزه و شوقي براي رسيدن به آن درجه كمال، كه پايان خط وجود اوست، گذاشته است، كه نام آنرا عشق مي گذاريم.

اين انگيزه ذاتي است كه در او «حركت» بوجود مي آورد و همين حركت است كه اگر به نهايت طبيعي خود برسد، آن موجود را به كمال و هدف طبيعي خود از آفرينش مي رساند. بنابرين بنظر او عشق با اين مقدمه، مخصوص انسان نيست و همه چيز را بايد داراي عشق غريزي دانست.

در اينجا دو حقيقت مهم ديگر نيز هست: اول آنكه عشق، حتي بدون شوق و نياز طبيعي هم وجود دارد، آنجا كه كمال حقيقي يعني وجود مطلق (كه نام ديگر آن واجب الوجود است) باشد، زيرا وجود، عين زيبايي است و وجود مطلق، جمال مطلق است و چون بين عشق و جمال يعني در «وجود» ناب و مطلق، رابطه و نسبتي مستقيم هست، پس واجب الوجود به خود عشق ميورزد و بالاتر آنكه عشق او به خود منشأ همه عشقهاي ديگر است و او هم عاشق و هم معشوق است.

دوم آنكه مخلوق و معلول اين وجود ناب هم بنسبت وجود و كمالي كه از آن منبع دريافت كرده معشوق اوست و از اينجاست كه خداوند مهربان، همه مخلوقات خود را بر اساس يك قاعده عمومي دوست دارد.

بنابر آنچه گفته شد، وجود، منشأ كمال و جمال است و سرچشمه اين جمال و كمال خود واجب الوجود است و عشق لازمه اين كمال و جمال مي باشد; از اينرو:

1. واجب الوجود نيز عاشق خود است زيرا بيشتر از همه به جمال خود آگاه است.
2. همه موجودات كه محدوديت و نقص ذاتي در وجود دارند بانگيزه وصول به كمال، ندانسته به واجب الوجود عشق ميورزند و همه كمالجوييهاي بشر و افزون طلبيهاي او به همين انگيزه خداجويي مربوط مي شود و عشق به هر چيز باشد نهايتش واجب الوجود و وجوب ناب است.
3. وجود ناب كه علت همه هستيهاست، همه چيز و همه كس را دوست دارد و به آنان عشق ميورزد و عشق علّت، به معلول بيشتر از عشق معلولات و مخلوقات به خودشان مي باشد.
يكي از نقاط مهم متافيزيك ملاصدرا آنستكه مي گويد بين وجود و عشق و حيات (زنده بودن) رابطه اي مستقيم هست، زيرا وجود در نظر ملاصدرا مساوي است با حيات و علم و قدرت. هر چه درجه وجودي در چيزي بيشتر باشد، حيات او قويتر و آگاهي و قدرت او نيز بيشتر است. بنابرين، همه موجودات ـ حتي جمادات داراي نوعي حيات صامت هستند.

چون ثابت شود كه همه چيز داراي حيات و شعور و آگاهي است، ناگزير ثابت مي شود كه داراي انگيزه و شوق به كمال است يعني عشق در او انباشته شده است. عشق مانند زنجيري همه چيز را بهم مرتبط مي سازد: «اجسام» عاشق «طبيعتند» و طبيعت يعني جهان ماده، عاشق «نفس مُدبِّر» خود است و نفس عاشق «عقلانيت» است كه كمال اوست و عقول و نفوس و طبايع و ذرات همه عاشق و شيداي «واجب الوجود» و وجود ناب هستند كه كمال مطلق و غايت و نهايت سير و سيلان همه اشياء است و همين عشق متقابلاً از بالا به پايين جاري و ساري است، زيرا گفتيم كه هر علت، عاشق آثار وجود خود يعني معلولات و مخلوقات خود است.
بنابر اين نظريه متافيزيكی، سراسر جهان را عشق فرا گرفته و هر جا وجود و حيات و زيبايي باشد، عشق موج مي زند و همين ديدگاه است كه به زندگي انسان معني و لذت مي دهد و روح عرفان اسلامي و مكتب ملاصدرا با خميرمايه اي از عشق آغشته است.
با آنكه عشق «كلام آخر» در عرصه وجود است، اما مباني و نظرات فلسفي و عرفاني ملاصدرا هنوز بپايان خود نرسيده و ما آنرا در جاي ديگري عرضه خواهيم كرد.

فلسفه همان گفت‌وگو است

سخنرانی غلامحسین ابراهیمی دینانی در شهر کتاب مرکزی درباره خواجه نصیر‌الدین طوسی

اساساً فلسفه، گفت‌وگو است. یعنی جایی که گفت‌وگو نباشد، فلسفه نیست؛ گفت‌وگو که از آن به دیالوگ تعبیر می‌شود بر‌خلاف مونولوگ. البته اگر به مونولوگ هم خوب بنگریم نوعی دیالوگ است. انسان همان وقت که در تنهایی فکر می‌کند، با خودش گفت‌وگو می‌کند. چرا گفت‌وگو می‌کند؟ زیرا فکر از آنجا آغاز می‌شود که پرسش وجود دارد. جایی که پرسش نیست، فکر هم نیست. اگر کسی تصور کند بدون طرح پرسش می‌تواند فکر کند، کذب محض است. فکر درست جایی است که پرسش هست و وقتی پرسش باشد، پاسخی خواهد بود و پرسش و پاسخ وقتی جریان پیدا کنند گفت‌وگو آغاز می‌شود.
در هر حال تاریخ اسلام در همه ابعادش تاریخ پر ماجرایی است. در تاریخ تفکر در این چهارده قرن جریان‌های فکری فراوانی در حوزه اسلام به وجود آمده که بیشتر جنبه کلامی ـ فلسفی داشته است و انصافاً پر ماجراست و کمتر به این مسائل پرداخته شده است. ما اساساً به تاریخ کم توجه می‌کنیم. این هم تحلیل دارد که جای بحث‌اش اینجا نیست. ما این‌همه فقیه داریم اما هنوز یک کتاب تاریخ فقه منظم نداریم که به درستی به جریان‌های فقهی در تاریخ نگریسته باشد. همچنین تاریخ کلام و تاریخ فلسفه نداریم. نه بدین معنا که فلسفه و کلام تاریخ ندارند بلکه اثری در این حوزه‌ها نداریم. چند کتاب تاریخ فلسفه را هم غربی‌ها نوشتند و ترجمه شده است و دست دوم و سوم به ما رسیده که خلل‌هایی در آن هست. به هر صورت نگاه تاریخی به مسائل فکری بسیار اهمیت دارد و حال اگر بخواهیم وارد تاریخ شویم نیازمند قرصت مفصلی است.
خواجه یکی از شخصیت‌های بزرگی است که نقش عظیمی عموماً در تاریخ اسلام و خصوصاً در تاریخ ایران و تشیع داشته است. این مرد بزرگ تا امروز که تقریباً هفتصد ـ هشتصد سال از دوره او می‌گذرد در جهان اسلام بسیار مظلوم واقع شده است. چرا که جهان اهل سنت شدیداً با خواجه بد است چون انقراض حکومت منحط عباسی به دست خواجه انجام شد. امپراتوری بزرگی مثل خلافت عباسی برای اهل سنت بسیار سنگین بوده است و از این‌رو به او روی خوش نشان ندادند.
نصیر‌الدین طوسی را با نام دشمن دین می‌خوانند. علمای تشیع هم به دلایلی که معلوم نیست به او نپرداختند. البته در عین حال که به تاریخ او پرداخته نشده، تاکنون صد شرح بر کتاب تجرید‌الاعتقاد نوشته شده است و اثری بوده که در این سال‌ها مطرح و جزو کتب درسی بوده است. حوزه مکتب شیراز و حوزه مکتب اصفهان و بعدها حوزه مکتب تهران هیچ کدام بی‌نیاز از کتاب تجرید‌الاعتقاد خواجه و شرح‌هایی که بر آن نوشته شده نبودند. اما درباره او چیزی به تحریر در نیامده است. در حالی که این مرد نه تنها یک فیلسوف بزرگ و متفکر سترگ که در علوم و ریاضیات و هیئت سرآمد است. رصدخانه مراغه به دست این مرد ساخته شده است که الان جزو افتخارات ایران است و نام رصدخانه مراغه در بین علمای علم هیئت رایج است. این‌ها از جمله کارهای عظیمی بوده که خواجه انجام داده است. نصیرالدین در سیاست نیز تاثیرگذار بوده است و این در حالی است که در یکی از بدترین دوره‌های تاریخ زندگی می‌کرد. پس از حمله مغول، خرابی‌های چنگیز خان و سر کار آمدن هولاکوخان پدید آمد. خواجه سی‌سال از عمرش را در کوه‌های قهستان در نزد اسماعیلیه متواری بوده است که اگر در شهرها پیدا می‌شد، کشته می‌شد. فرصتی برای خواجه به دست آمد و با هولاکویی که یک سلطان سفاک و بی‌رحم است، همکاری کرد اما این همکاری بسیار خردمندانه بود. او طرفدار هولاکوخان نبود. بلکه می‌خواست از هولاکو یک آدم بسازد اما وقتی با او همکاری کرد گفت وزارت اوقاف را به من بده و من چیز دیگری از تو نمی‌خواهم. اوقاف را به دست گرفت و از طریق اوقاف رصدخانه مراغه را ساخت. هولاکو سرش نمی‌شد که رصدخانه چیست. گفت چرا می‌خواهی رصدخانه بسازی؟ گفت برای این‌که می‌خواهم چیزی را بسازم که حوادث آینده را پیش‌بینی کند و فتوحات تو را. هولاکو هم موافقت کرد. با حمایت هولاکوخان بود که حکومت عباسی بغداد را ساقط کرد. انصافاً حکومت عباسی بسیار منحط بود و خلیفه عباسی هم کشته شد که می‌گفتند اگر کشته شود آسمان خراب می‌شود و بلا از آسمان می‌بارد.
پیش از خواجه‌نصیر چند تن ضد‌فلسفه در جهان اسلام به ظهور رسیده بودند و فلسفه را از بیخ و بن کنده بودند. در راس آنها ابوحامد غزالی بود. یکی از پرتاثیرترین کتاب‌ها در جهان اسلام کتاب تهافت‌الفلاسفه غزالی است که ریشه فلسفه را برای همیشه از جهان سنی اسلام خشک کرد. اگر خواجه نبود فلسفه پس از غزالی در ایران هم می‌رفت که بخشکد. بعد از او ابوالکریم شهرستانی کتاب مصارعه‌الفلاسفه را نوشت؛ یعنی کشتی با فلاسفه. آمده بود در میدان و رجز می‌‌خواند که من با فلاسفه کشتی می‌گیرم و کمر ابن‌سینا را به خاک می‌مالم وکشتی هم گرفته است. خواجه در چنین شرایطی پا به صحنه‌ حیات گذاشته است و می‌خواهد از فلسفه دفاع کند. خودش فیلسوف است. البته ابن‌رشد قبل از او دفاعی کرد اما دفاع ابن‌رشد از فلسفه فقط دفاع از شخص ارسطو بود. اما خواجه وارد میدان می‌شود و از فلسفه دفاع می‌کند.
خواجه‌نصیر اگرچه به عنوان متکلم در بین ما معروف است، یکی از بزرگ‌ترین فلاسفه است. او تالی ابن‌سینا است و کتاب تجرید‌الاعتقاد را به حسب ظاهر کلامی نوشته است. یعنی می‌خواهد در این کتاب اعتقادات زاید را از نو تحریر و یا تجدید کند و عقاید مردم را از زواید و مزخرفات بپیراید چون بعضی فکر می‌کنند هرچه بیشتر به چیزی عقیده داشته باشند خوب است. خواجه می‌خواهد بگوید عقاید بی‌جا را باید دور ریخت: عقاید باید برهانی و عقلانی باشد. تجرید‌الاعتقاد قصد دارد اعتقادات مردمی را که دچار خرافات هستند پاک کند. خواجه چاره‌ای نداشت جز این که با زبان کلام سخن بگوید اگر کتابش را فلسفی می‌نوشت هیچ اثری نداشت. پس باید به بیان کلامی وارد مساله می‌شد. اصولاً یک مسلمان با مسائل کلامی سر و کار دارد. به علاوه علم کلام قبل از خواجه، به خصوص کلام شیعی، کلام بسیار ضعیفی است. دلایل زیادی برای ضعیف بودن کلام شیعی هست. اما کلام اهل سنت قدری قوی‌تر بوده است. بزرگ‌ترین متکلمین قبل از خواجه شیخ صدوق است که محدث خوبی است اما متکلم بزرگی نیست.
خواجه با نوشتن کتاب تجرید‌الاعتقاد کلام شیعی را به اوج خود رساند، تا آنجا که کلام اهل سنت تحت‌الشعاع قرار گرفت و سپس مسائل فلسفی را در آنجا مطرح کرد. کتاب کلامی است اما روش خواجه برهانی است و خواجه بر اساس جدل صحبت نمی‌کند. متکلم بر اساس جدل صحبت می‌کند و گاهی خطابه. جدل بر مشهورات و مسلمات استوار است یعنی آنچه مردم قبول دارند و مشهور است. خواجه در تمام این کتاب اصلاً به مشهورات تکیه نمی‌کند و سعی می‌کند برهانی حرف بزند و این فلسفه است. پس از این کتاب خواجه گفت‌وگوهایی با فلاسفه مختلف شروع کرد. با فخر رازی گفت‌وگو کرد: شرحی بر اشارات ابن‌سینا نوشت در مقابل جرحی که فخر رازی بر کتاب اشارات ابن‌سینا دارد. تمام حرف‌های فخر رازی و اشکالاتش را نقش بر آب کرد. محترمانه با او صحبت کرد و همه اشکالاتی که به فلسفه وارد کرده بود، جواب داد. با شهرستانی صحبت کرد. کتابی نوشت به اسم مصارعه‌المصارعه که اگر تو با فلاسفه کشتی گرفتی من هم می‌‌خواهم با تو کشتی بگیرم. سپس با اشاعره که در زمان خلفای عباسی و اموی رواج یافته بودند، مبارزه سرسختانه‌ای کرد. البته اشعریت قوی‌تری از این است که بتوان آن را ریشه‌کن کرد. البته نه این که قوی باشد بلکه ذهن عامه‌ مردم اشعریت را دوست دارد. اشعری ضد‌برهان است و برهانی نیست. ظاهری توحیدی دارد که برهانی نیست. اشعریت هنوز هم علی‌الاطلاق بر ذهن‌های مردم در جهان اهل تسنن و نیز در جهان شیعه حاکم است. هرچند اگر به کسی بگویی اشعری خوشش نمی‌آید اما اشعری فکر می‌کند. خواجه با اشعریت هم مبارزه کرد و چندین کتاب هم نوشت اما تمام این‌ها به زبان گفت‌وگو بود با تمام فیلسوفان زمان خودش در هر شهری که بودند به صورت شفاهی یا کتبی صحبت کرده است. تمام کارهای نصیرالدین طوسی گفت‌وگو است؛ چه آنها که با گذشتگان به صورت گفت‌وگو بیان کرده و چه کسانی که در زمان او در قید حیات بودند. به همین جهت اسم کتاب خود را «فیلسوف گفت‌وگو» گذاشتم. چون من اساساً فلسفه را گفت‌وگو می‌دانم و خواجه هم فیلسوفانه با تمام متفکران زمان خود و قبل از خود گفت‌وگو کرده است در این کتاب نشان داده شده که خواجه‌نصیر با چه کسانی چگونه گفت‌وگو کرده و چه سوالی کرده و چه پاسخی گرفته و چه سوالی از او شده و چه پاسخی داده است و با دشمنان فلسفه هم چگونه گفت‌وگو کرده است.

سخنراني دكتر ديناني در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

من در ابتدای سخنان خود مطلبی را از شیخ ابوالحسن خرقانی نقل می کنم ، وی می گوید : راه دو راه است، راهی که از خدا به سوی انسان ، و راهی از انسان به سوی خدا . راه انسان به سوی خدا ضلالت اندر ضلالت است ، و راه خدا به سوی انسان هدایت اندر هدایت است .
تعریف من از فلسفه ، راه خدا به سوی انسان است . دکتر داوری فرمودند که فلسفه علم وجود است . این سخن دو تفسیر دارد : علم الی الوجود ، و علم من الوجود . اگر من بخواهم « وجود» را بفهمم دچار ضلالت خواهم شد . چنان که دکتر احمدی گفتند ، دکارت پدر فلسفه جدید و اندیشه او کاملا روشمند است ، اما، با توجه به سخن خرقانی ، این فلسفه ضلالت آمیز است . من البته به فواید و دستاوردهای دکارت واقفم ، اما سخن خرقانی و دکارت از اساس با یکدیگر تفاوت دارد .
دکتر دینانی با ذکر این که چیزی که من از فلسفه می فهمم این است که دینم را با توجه به فلسفه می فهمم اضافه کرد : ما از فلسفه اسلامی چه انتظاراتی داریم ؟ آیا می خواهیم که فیلسوف اسلامی به سیاست و تکنولوژی هم بپردازد ؟ متکلمین فلسفه را برای مقاصد خود به خدمت گرفته اند ، و دیگر کسان نیز برای مقاصد خود می خواهند آن را به خدمت بگیرند ، اما فلسفه به خدمت کسی در نمی آید .
وی ادامه داد : متاسفانه ما امروزه از ابن سینا انتظار داریم که مسائل امروزی ما را هم حل کند، در حالی که این انتظار کاملاً بی جاست . مقایسه ابن سینا با فیلسوفان جدید هم درست نیست . اگر قرار است بین فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان غربی مطالعه ای تطبیقی و مقایسه ای انجام شود ، باید آ نها را با الاهیون غربی مقایسه کنیم .
دکتر دینانی در پایان سخنان خود با انتقاد از کسانی که به تدریس فلسفه اسلامی می پردازند گفت : متاسفانه کسانی به تدریس فلسفه اسلامی روی آورده اند که شایسته آن نیستند . امروزه برخی از افراد با خواندن مقداری از « شفا» ی ابن سینا یا « اسفار» ملاصدرا خود را فیلسوف می نامند و به تدریس فلسفه می پردازند . در حالی که باید به این مسئله بپردازیم که چه انگیزه و زمینه ای موجب شده است که ابن سینا و ملاصدرا دست به تالیف چنین آثاری بزنند . من به جرات می گویم که کمتر اثر فلسفی تا زمان ملاصدرا وجود داشت که وی آنها را نخوانده باشد ، اما امروزه ما خود را با خواندن چند کتاب فیلسوف می نامیم و از آثار آنان برای حل مسائل فلسفه علم و ... استفاده کنیم . سخن من به کسانی که در صدد چنین کارهایی هستند این است که اگر می خواهند این مسائل را مطرح کنند خود به دنبال راه حلی برایش باشند نه این که از آثار فیلسوفان چنین انتظاری داشته باشند .

متافيزيك مرگ

يكي از مسائل مباحث فلسفي نفس، موضوع مرگ است كه ملاصدرا آنرا از علوم طبيعي به فلسفه وارد ساخته و درباره آن بحث كرده است.

ملاصدرا مرگ را اعراض نفس از بدن و ترك آن مي داند. وي عقيده زيست شناسان و پزشكان كه مرگ را معلول تباهي و خرابي بدن و درهم ريختن نظم طبيعي آن مي دانند و به كسي تشبيه مي كنند كه خانه اش خراب شود و ناچار بجاي ديگري پناه ببرد، نمي پذيرد و مي گويد:

مرگ بر دو گونه است: مرگ طبيعي و مرگ با حادثه اتفاقي (مرگ اخترامي). در مرگ طبيعي، نفس در سير كمالي خود هنگامي كه نيازي به بدن نبيند آنرا رها مي كند و ما آنرا مرگ طبيعي مي گوييم. وي بدن را به كشتي و نفس را به بادي كه كشتي را مي برد تشبيه مي كند و ميگويد همانگونه كه اگر باد نباشد كشتي هم از حركت باز خواهد ايستاد، وقتي نفس از بدن جدا شود حيات هم از ميان خواهد رفت.

ملاصدرا با اشاره به حديثي از پيامبر(صلي الله عليه وآله) كه در آن آمده است «تمام بدن را خاك خواهد خورد جز «بُن مايه» تن را كه بدن انسان از آن آفريده شده است»، مي گويد انسان پس از مرگ قوه خيال را كه «بُن مايه» انسان و حاوي تمام صورتها (و داده ها)ي انسان دنيوي است و غير مادي و غير وابسته به جهان مادي است با خود مي برد و شخصيت همين انسان دنيوي را با تواناييها و قواي بيشتر در آخرت بازسازي مي نمايد.

مرگ بدن را نابود نمي كند، بلكه آنرا پراكنده مي سازد و با حفظ اصل و مايه آن صفات آنرا از او مي گيرد و هر گاه بخواهد مي تواند آن صفات را به مايه اصلي بدن بازگرداند.

مرگ در ادبيات عرفاني اسلامي و ايراني ـ بويژه در مثنوي مولوي جلال الدين ـ تولدي تازه و دروازه اي براي ورود به جهاني ديگر دانسته شده كه بهتر است بجاي مرگ، نام آنرا زندگي بگذارند. مولوي تبديل جَنين انسان از ماده بيروح به حالت نباتي و سپس حيواني و انساني را مرحله بمرحله مردن يا تولدي تازه مي نامد و مي گويد كه انسان تكامل يافته مي تواند با مردن بصورت فرشته درآيد يا حتي از فرشتگان هم بالاتر برود.

معاد و رستاخيز

مسئله معاد را مي توان يكي از مسائل گمشده فلسفه و متافيزيك دانست. پيش از ملاصدرا اين مسئله را از مسائل علم كلام مي دانستند، با آنكه معاد يكي از شاخه هاي مسئله نفس و فنا يا خلود آن پس از مرگ مي باشد كه در چارچوب موضوع و مسائل فلسفه قرار دارد. غير فلسفيترين پاسخها به اين مسئله، انكار معاد و جهان يا جهانهاي ديگر است كه اديان و حكماي اشراقي به آن اشاره كرده اند.
ملاصدرا توانست اين مسئله را در قالب مسئله اي فلسفي مطرح و در دنبال مباحث مربوط به نفس انساني و قوا و ادراكات او قرار دهد. براساس اعتقادات اسلامي و قرآني، جهان ماده فرجامي دارد كه در آن ماده شكل عوض مي كند يا بكلي از بين مي رود. ولي در واقعه اي دوباره (كه آنرا مي توان انفجار بزرگ يا بيگ بنگ دوم ناميد) انسان و اشياء بصورتي خاص ظاهر مي شوند.
ملاصدرا در يك نظريه جديد اظهار كرد كه «حشر» يا حضور دستجمعي بشر در روز واپسين مخصوص انسان نيست و همه موجودات را شامل مي شود. اين نظريه از تفسير معاد با نظريه هاي فرجام تبدل ماهيت فيزيكي جهان سازش بيشتري دارد.
«قيامت» يا روز برهم ريختن نظم و شكل طبيعت، صحنه «حشر»، يعني حضور همه افراد بشر و اشياء، را بدنبال دارد. بگفته ملاصدرا زمان، سبب تفرق مردم در طول زمان است وقتي زمان و مكان كه دو عامل پراكندگي بشر هستند از بين برود همه يكجا جمع خواهند شد. در فلسفه ملاصدرا، جهان آخرت عالمي ديگر است كه بجز ماده و جرم و جسم و زمان (كه مخصوص ماده است) فرقي با اين جهان ندارد و صورت و شكل اشياء بظاهر فرقي نمي كند. اين جهان را جهان مثالي ناميده اند كه به خواص انرژيهاي محض شباهت بيشتري دارد.
«جهان مثالي» يكي از جهانهاي سه گانه اي است كه ملاصدرا در جهانبيني خود ـ همانند صوفيان ـ به آن معتقد است: عالم ماده ـ عالم مثال (يا خيال) ـ عالم عقل و معقولات.
اين جهانها، سه منطقه جدا از هم نيستند بلكه تقسيمبندي آنها براساس قوت و ضعف و كمال و نقص آنها و ـ بتعبير ملاصدرا ـ به نزديكي يا دوريشان نسبت به منبع «وجود محض»، يعني خداوند است.
در اين نظريه، جهان عقلي كاملتر از جهانهاي ديگر است و بر جهانهاي پايينتر خود احاطه كامل دارد. اين احاطه بمعناي احاطه هندسي نيست بلكه مفهوم فلسفي دارد، يعني همه جنبه هاي مثبت جهان پايينتر را داراست. جهان مادي، نارسا ميباشد و موجودات آن اسير زمان و مكان و جسمانيت و محدوديتهاي طبيعي و فيزيكي بسيار است.
عالم بالاتر عالم مثال است (كه همانند قوه خيال در انسان) محدوديت زماني و مكاني و جسماني ندارد و موجودات در آنجا زندگي كاملتري دارند و درجه وجودي آنان بالاتر است. عالم عقل از آنهم نامحدودتر و كاملتر است.
بنظر ملاصدرا انسان پس از مرگ و يا نابودي جهان گرچه جسم ظاهري خود را از دست مي دهد ولي داراي جسمي ديگر مي شود مانند بدن سابق او كه همه مشخصات بدن دنيوي او را داراست. همچنين در آن قالب جديد، داده هاي علمي و اطلاعاتي خود را كه در قوه خيال او ذخيره شده (و پيش از اين گفتيم كه قوه خيال را غير مادي مي داند) بهمراه دارد، درنتيجه «من» انسان پس از مرگ با تمام اوصاف و ملكات و تمنّيات دنيوي او بصورت بدني داراي نفس ظاهر مي شود و همه افراد انسان در آن عالم يكديگر را بهمان صورت (بدون ماده) و خصلت دنيايي خواهند ديد، و يكديگر را بخوبي خواهند شناخت.
عده اي از متكلمان كه معاد جسماني را پذيرفته بودند گمان مي كردند كه در روز معاد بايستي نفس با سير قهقرائي بسوي وضعيت سابق مادي خود برگردد. ملاصدرا اين انديشه را عاميانه دانسته و بگونه اي استدلال مي كند تا ثابت كند كه نفس بدون بازگشت قهقرائي به وضع مادي سابق، داراي بدن شود، بدني كه وي معتقد است كه مانند لباسي است كه در زير لباس رو پوشيده باشند، در باطن اين بدن ظاهري قرار دارد و قالب نفس انسان است و اين بدن كه از مواد شيميايي و آلي ظاهري (كه ياخته هاي آن روز بروز عوض مي شود)ساخته شده، چون ثباتي ندارد قابل آن نيست كه متعلق نفس مجرد باشد.
* * *
ملاصدرا معتقد بود كه راه حل او براي اثبات جسماني معاد انسانها با قرآن منطبق است ولي عده اي از فلاسفه بعد از ملاصدرا با ترديد يا انكار با آن روبرو شده و معتقد به نياز اين نظريه شجاعانه و مبتكرانه به تكميل هستند و ممكن است پيشرفت علم در آينده جهان به اين تكامل انديشه بشر نسبت به حيات و جاودانگي پس از مرگ كمك كند.
* * *
ملاصدرا نسبت به مسئله تناسخ بشدت مخالف بوده و آنرا با دلائل فلسفي رد مي كند و مطالبي را كه به برخي از حكماي پيش از سقراط نسبت داده اند توجيه مي نمايد. وي ميگويد بدن حقيقي انسان كه پس از مرگ با نفس انسان قرين است از انديشه و كردار انسان اثر پذيرفته و شكل عوض مي كند; افرادي كه خصلتهاي حيواني «ملكه» آنها مي شود بصورت همان حيوان درمي آيند و در آخرت و حشر هم با همان شكل متجسّد و مجسم مي گردند. وي مي گويد مقصود حكماي قديم و برخي مذاهب معتقد به تناسخ همين تغيير شكل نهاد دروني انسان بوده است.

حدوث جسماني نفس

در ميان فلاسفه درباره نفس انسان دو نظريه عمده، معروف بود: يكي نظريه افلاطوني روح و نفس كه وجود نفس را قديم و روحاني و مقدم بر آفرينش جسم مي دانست (تيمائوس).

دوم نظريه مشائين كه ابن سينا آنرا بخوبي تقرير كرده و آن حدوث غيرجسماني نفس همراه حدوث و آفرينش جسماني بدن است. ملاصدرا در اين مسئله نظريه اي جديد ابداع كرد. وي اثبات نمود كه اگرچه نفس انسان، در نهايت و با سير تكاملي خاص خود، غير مادي مي شود ولي در آغاز آفرينش، جسماني است و از جسم و بدن زاييده مي گردد.

بعقيده ملاصدرا نفس انسان، نخست در مرتبه جمادي است و سپس با خروج از مرحله جمادي به حالت جنيني و در مرحله نباتي (نفس نباتي) قرار مي گيرد و پس از آن به مرحله حيواني (نفس حيواني) وارد مي شود و در دوره بلوغ حقيقي خود به مرحله نفس انساني مي رسد و «نفس ناطقه» مي گردد. پس از اين مرحله نيز مي تواند با كوشش و تمرين و تربيت روحي و عقلي خود، به بلوغ انساني برسد (كه نام آنرا نفس قدسي و عقل بالفعل مي گذارد) و كمتر كسي توان رسيدن به اين مرحله را دارد.

تمام اين مراحل درواقع سير در يك مسير و خروج از قوه به فعليت مي باشد. هر مرحله بعدي براي مرحله قبلي امري بالقوه و طي درجات اشتدادي و از ضعف به قوت رفتن است; ولي مجموعه اين نقاط يك خط را ترسيم مي كنند كه به آن «حيات انساني» و «خط تكامل» مي گوييم و بر اساس قاعده وجود مشكك و حركت جوهري انجام مي گيرد.

مهم است كه بدانيم دخول در هر مرحله نه فقط بمعناي فاصله گرفتن از مرحله قبل نيست بلكه همواره، هر مرحله بالاتر جامع و شامل مراحل ضعيفتر قبل از خود نيز مي باشد و قاعده آنستكه هر وجود قوي ـ بر اساس مشكِّك بودن وجود ـ شامل همه مراتب وجودي ضعيفتر قبل از خود مي باشد.

وي كساني همچون مشائين را ملامت مي كند، كه نفس را جوهري ايستا مي دانند كه از اول تا آخر زندگي در يك حالت است و حركت جوهري ندارد، و بالطبع با كساني ـ مانند دكارت ـ كه ميان نفس و بدن جدايي مطلق قائلند نيز مخالف است.

ملاصدرا نيز مانند ديگر فلاسفه مسلمان معتقد به تجرد (غيرمادي بودن) نفس است اما نه بصورتي كه مكاتب پيش از او مي گفتند. بنظر وي تجرد نفس، تدريجي و ناشي از سير صعودي و تكاملي آن ـ و باصطلاح خود او: با حركت جوهري ـ است. حركت جوهري در بدن به پيري و فناي آن منتهي مي شود ولي حركت در نفس، حركتي رو بسوي عقلانيت است و روزبروز قويتر و فعالتر مي گردد. نفس تكامل يافته پس از جدا شدن از بدن و رفع نياز از آن، نهايتاً به «عقل مجرد» بدل مي گردد و در فضايي بهتر از فضاي مادي به زندگي مي پردازد.

نفس شناسي فلسفي ملاصدرا بر اصول ديگر فلسفه او بنا شده است كه عيناً دلايل اثبات اين نظريه هم شمرده مي شوند باينصورت:
1 ـ جوهر مادي بطور طبيعي حركت تكاملي دارد و طبيعت ـ برخلاف نظر مشائين ـ ايستا نيست بلكه حركت جوهري ديناميسم آن است.

2ـ هدف غايي آفرينش هر موجود در آن موجود استعدادهايي را مي گذارد كه بايد با حركت جوهري آن بروز كند. گرچه بدن و نفس هر دو در ماده جسم او قرار دارند ولي اختلاف اهداف غايي و غرض نهايي در ايندو، دوگونه استعداد در آنها گذاشته و اين امري عادي است، زيرا مي بينيد كه نبات و حيوان هر دو از ماده بوجود مي آيند ولي يكي داراي نفس حيواني مي شود و ديگري نبات باقي مي ماند.

3ـ نفس انسان همان «من» و «خود» اوست و علي رغم اختلاف تدريجي نفس و بدن، «خود» يا «من» انسان قابل تجزيه نيست و تركيب جسم و بدن بصورت اتحاد است نه انضمام و تركيب خارجي.

4ـ گرچه بدن از ماده و اجزاء بسياري تركيب شده ولي نفس و من انساني او بسيط و غير قابل تجزيه و تقسيم است و براساس قاعده ديگر فلسفي كه مي گويد «بسيط الحقيقة كل الأشياء»، تمام آثار دروني و خارجي و افعال و انفعالات انسان متعلق به خود و نفس اوست و از وحدت او سرچشمه مي گيرد. «النفس في وحدتها كل القوي»، (نفس در عين وحدت و بساطت، همه قواي خود نيز هست).

5 ـ نفس با آنكه مجرد و مستقل است ولي براي ادراكات خود، عملاً نيازمند حواس پنجگانه و مغز و اعصاب است و براي افعال بدني خود نيز به اندامهاي مربوطه نياز دارد. همه اينها ابزارهاي نفس و عوامل انفعالات و افعال او مي باشند. ملاصدرا نفس را مدير و نگهبان بدن مي داند نه بعكس آن، و مي گويد باد كشتي را مي برد نه كشتي باد را.

6ـ هر چه نفس در حين حركت جوهري كاملتر شود نياز او به بدن كمتر مي شود و مرگ طبيعي (نه بر اثر حوادث بلكه) نتيجه جدا شدن اختياري نفس از بدن و تجرد بالفعل اوست. اين تفسير ملاصدرا از مرگ برخلاف نظريه پزشكي باستان (جالينوس و بقراط) و پزشكي جديد است.

فلاسفه مسلمان براي اثبات تجرد نفس براهيني اقامه نموده اند; از جمله آنكه:

انسان مي تواند علاوه بر درك و حس جزئيات، امور و مفاهيم كلي و انتزاعي را درك و تحليل كند و براي آن احكامي بيابد. تمام امور انتزاعي و كلي، غير مادي هستند، (زيرا قبلاً ويژگيهاي ماده و مادي بودن از آنها سلب شده) و هر شيء غيرمادي رتبتاً بالاتر از ماده است و نمي تواند محتاج به ماده باشد و بايد براي خود ظرف و حوزه اي مستقل و غير مادي دارا باشد كه آنرا حمل كند و گرنه مادي خواهد شد.

حوزه مستقلي را كه كليات (ادراكات كلي و انتزاعي انسان) در آن قرار مي گيرد، فلاسفه «ذهن» مي گويند كه بايد آنرا جداي از ابزارهاي جسماني و لايه هاي مغز (Cortex) دانست.

انكار تجرد نفس يا ذهن، نوعي آسانطلبي در پژوهش و تنبلي فلسفي است; زيرا بذل دقت و توجه به دلايل منطقي مي تواند ما را به تجرد نفس و ذهن برساند، گرچه برخي گويي حوصله آنرا ندارند.

فلاسفه براهين ديگري نيز اقامه كرده اند كه در كتب ملاصدرا و ديگران آمده است.

تجربه هايي مانند حس ششم، تله پاتي، ادراكات بعد از مرگ براي كساني كه دوباره به زندگي برگشته اند، رؤياهاي صادقه و مانند اينها از پديده هاي (متاسايكو) و شگفت انگيز غيرعادي كه با ساختمان بدن نمي سازند، مي توانند اشاره به تجرد نفس باشند.

آکل و مأکول - نویسنده: غلامحسین ابراهیمی دینانی

آکل و مَأْکول، شبهه‎ای معروف و دیرینه در باب معاد جسمانی که بسیاری از متکلّمان دربارة آن سخن گفته‌‎اند.

معاد و زندگی پس از مرگ، یکی از اصول اعتقادی مسلمانان است که بحث دربارة آن کمتر از گفت و گو دربارة توحید نیست، زیرا افزون بر اینکه منکران مبدأ، معاد را انکار کرده‎اند، برخی از معتقدان به مبدأ نیز دربارة روز رستاخیز، به‎ویژه معاد جسمانی، اظهار تردید کرده، در این باب به القای شبهه پرداخته‎اند. اگر پیچیدگی و بغرنج بودن، عاملی برای طرح و بحث شبهه درباره مسأله معاد به شمار آید، عواملی دیگر نیز هست که نباید آنها را نادیده انگاشت.

یکی از این عوامل که در قرآن مجید نیز به آن اشاره شده، به این صورت قابل تقریر است: اعتقاد به روز واپسین و دیدن پاداش و کیفر، مایه پیدایش مسئولیّت است و انسان را از هوسرانی و تبهکاری باز می‎دارد.

از این رو، کسانی که هوسران و متمایل به پیروی از شهوات خویشند، انکار معاد را، به قصد توجیه تبهکاریها و پیروی از شهوات خویشند، انکار معاد را، به قصد توجیه تبهکاریها و پیروی از شهوات خویش، عاملی عمده می‎شناسند.

این معنی را از این آیات می‎توان دریافت:

اَیَحسَبُ‎الانسانُ اَلَّن نَجمَعَ عظامَهُ. بشلی قَادرینَ علی‎اَن نُسَوِّیَ بَنَنانَهُ. بَل یُریدُ‎الانسانُ لیَفجُرَ اَمَامَهُ:

آیا انسان می‎پندارد که ما استخوانهای او را گرد نمی‎آوریم؟ آری، ما تواناییم بر اینکه [حتی] سرانگشتان او را بسازیم، ولی انسان می‎خواهد آنچه را پیش روی اوست [ازانگیختن و رستاخیز] دروغ شمارد (قیامت، 75/30-5)

بر این پایه، می‎توان گفت انگیزه کسان برای انکار معاد، تنها شبهه علمی نیست، بلکه فرار از پذیرش مسئولیّت و پیروی از خواسته‎‌های نفسانی نیز عامل بزرگی در این مورد به شمار می‌‎آید. در میان شبهه‎‌های باب معاد شبهه «آکل و مأکول» از همه معروف‎تر است.

تاریخ دقیق پیدابش این شبهه و نام نخستین کسی که آن را مطرح ساخته است، به روشنی معلوم نیست، ولی در قدمت آن نمی‌‎توان تردید کرد و این شبهه از اوایل پیدایش بحثهای کلامی و فلسفی در میان اندیشه وران مسلمان مطرح شده است.

نخست به صورت مجمل در آثار:

ابواسحاق ابراهیم ‎بن ‎اسحاق ‎بن ‎ابی سهل نوبختی (سده 4ق/10م)

ابوعلی حسین ‎بن ‎عبدالله ‎بن‎ سینا (د 428ق/1037م)

مطرح گشته و سپس در کتابهای دانشمندانی چون:

محمد بن ‎حسن طوسی (0د 460ق/1068م)،

محمد بن ‎محمد غزالی (د 505ق/1111م)،

فخرالدین رازی (د 606ق/1209م)،

نصیرالدین طوسی (د 672ق/1274م)،

نحوه طرح و راه حلهای پیشنهادی و دلایل ارائه شده گسترش یافته و سرانجام در آثار متأخّرانی مانند:

مقداد بن‎ عبدالله حلی (د 726ق/1326م)،

قاضی عضدالدین ایجی (د 756ق/1355م)

و سعدالدین تفتازانی (د 798ق/1396م)،

نحوه طرح و راه حلهای پیشنهادی و دلایل ارائه شده گسترش یافته و سرانجام درآثار متأخرانی مانند مقدادبن‎عبدالله حلی (د 826ق/1423م)، صدرالدین شیرازی (1050ق/1640م)، اسماعیل طبری نوری و جز ایشان بحث مستوفی درباره آن انجام گرفته است.

تقریر شبهه به طور فشرده چنین است:

اگر انسانی معین غذای انسان دیگر شود، اجزای مأکول در روز واپسین یا در بدن آکل باز می‎گردد و یا در بدن مأکول.

به هر صورت که فرض شود، بدن یکی از آن دو به صورت کامل در روز رستاخیز محشور نخواهد شد. اکنون اگر فرض شود که اکل کافر است و مأکول مومن، شبهه قوی‎تر می‎شود و اشکال بیشتر می‎گردد؛ زیرا لازمه این فرض این است که یا مومن مطیع معذب باشد و یا کافر عاصی متنعم.

حاج‎ ملاهادی سبزواری به هنگام طرح معاد جسمانی، شبهه آکل و مأکول را شبهه‌‎ای دشوار به شمار آورده است.

وی می‎گوید: اگر انسان غذای انسانی شود، اجزای مأکول یا در بدن آکل باز می‌‎گردد یا در بدن مأکول. هر کدام باشد، یکی از آن دو عود نکند بالتمام. نیز اگر کافر مؤمنی را بخورد، تعذیب مؤمن مطیع یا تنعیم کافر لازم آید (ص، 332). تقریر مفصل‎تر شبهه چنین است:

قائل شدن به معاد جسمانی مستلزم امر محال است و چیزی که مستلزم امر محال باشد، خود نیز محال است.

بیان ملازمه این است که اگر همه اجزای بدن یک انسان به طور کامل خوراک انسانی دیگ گردد، در مورد مسأله معاد با یکی از این 5 فرض روبه رو خواهیم بود:

1- اجزای هر یک از آکل و مأکول در روز رستاخیز به گونه مستقل و منفرد باز خواهد گشت؛
2- آنچه باز خواهد گشت، تنها اجزای بدن آکل خواهد بود نه مأکول؛
3- آنچه باز خواهد گشت، تنها اجزای بدن مأکول خواهد بود نه آکل؛
4- اجزای آکل و مأکول در یک بدن محشور خواهد شد؛
5- نه اجزای بدن اکل محشور خواهد شد، نه اجزای بدن آکل محشور خواهد شد، نه اجزای بدن مأکول

از این میان، 4 فرض نخست عقلاً محال است و فرض پنجم مسنلزم نفی معاد جسمانی.

پس در هر حال معاد جسمانی محال یا منتفی است. شرح آن بدین‎سان است:

فرض اول مستلزم این است که یک جزء مشخص و معین، همزمان جزء دو شخص مختلف گردد و این بی‎گمان باطل است. .

در فرض دوم و سوم افزون بر اینکه با محذور ترجیح بلامرجع روبه‎ رو می‎شویم، عقیده به بازگشت همه افراد بشر در روز رستاخیز باطل می‎گردد.

فرض چهارم مستلزم اجتماع دو نفس در یک بدن است و این ضرورتاً باطل است.

فرض پنجم مستلزم نفی معاد است. منکران معاد جسمانی مقصود خود را در این فرض می‌‎یابند. اکنون اگر شخص آکل کافر و شخص مأکول مؤمن فرض شود، افزون بر اشکالات یاد شده، در فرض چهارم اشکال دیگری مطرح می‎گردد، بدین ترتیب که یک بدن در آن واحد هم معذب باشد و هم متنعم. باید توجه داشت که این شبهه تنها به مأکول واقع شدن مستقیم انسان به وسیله انسان دیگر اختصاص ندارد، بلکه می‎توان آن را بسیار گسترده‌تر مطرح ساخت.

شک نیست که انسان پس از مرگ بدل به خاک می‎شود و مسلم است است که با گذشت زمان، بدن خاک شده جذب ریشه گیاهان می‎شود و به صورت میوه و انواع محصولات گیاهی در دسترس انسان و دیگر جانداران قرار می‎گیرد.

باتوجه به اینکه انسان از محصولات گیاهی تغذیه می‎کند و یا جانداران آن محصولات را می‎خورند و سپس گوشت آنها از راه تغذیه جزو بدن آنان می‎شود، شبهه آکل و مأکول باز به میان می‌‎آید. متکلمان اسلامی از راههای گوناگون به این شبهه پاسخ گفته‌‎اند. در میان پاسخهایی که داده شده، یکی از همه معروفتر است.

در این پاسخ متکلمان یک اصل را مسلم انگاشته، سخن خویش را بر آن استوار ساخته‌‎اند. آن اصل این است که انسان از دو گونه اجزا ترکیب یافته که عبارت است از:

1. اجزای اصلی؛

2. اجزای فرعی و زاید.

اجزای اصلی عبارت از چیزهایی است که واقعیت و حقیقت انسان به آن بستگی دارد. این اجزا به حکم اینکه دارای اصالت است، اگر هم احیاناً خوراک انسان دیگر گردد، هرگز جزو بدن او نمی‎گردد یا به صورت اجزای اصلی او در نمی‌‎آید. اجزای زاید یا غیر اصلی آنهایی هستند که حقیقت انسان به آنها بستگی ندارد و همواره تغییر و تحول می‌‎پذیرد.

بدین‎سان اگر شخص انسان غذای شخصی دیگر گردد، آنچه از اجزای ماکول به تدریج جزو بدن آکل می‎شود، جز اجزای زاید یا غیر اصلی نیست، زیرا چنانکه گفته شد، اجزای اصلی تغییر و تحول نمی‌‎پذیرد. در روز رستاخیز آنچه محشور می‎شود، انسانی است که از اجزای اصلی تشکیل یافته است این پاسخ گرچه از سوی بسیاری از متکّلمان پذیرفته شده و در آثار آنان آمده است، لیکن چون بر یک اصل مفروض استوار است، هر گونه تردید در آن اصل می‎‌تواند این پاسخ را متزلزل سازد و در آن تردید روا دارد.

شیخ احمد احسایی نیز، که شبهه آکل و مأکل را مطرح ساخته، بدان پاسخ گفته است و با بیان وﻳﮊه خود از همین فرض دوگونه بودن اجزای بدن انسان (اجزای اصلی و زاید) بهره گرفته است. وی بر این عقیده است که جسد اصلی انسان از عناصر عالم هور قلیا که آن را عالم برزخ نیز می‌‎نامند، آفریده شده، سپس به این جهان تنزل یافته است، جسد اصلی انسان پس از اینکه به این جهان تنزل یافت، معروض یک رشته عوارض گشت و بدین سبب ثقیل و محبوب ماند. بدین‎سان، هنگامی که شخص انسان شخص دیگری را می‎خورد، آنچه از طریق تغذیه جزو بدن خورنده می‎شود، فقط عوارض لاحق است که در این جهان عارض جسد انسان می‎‌گردد. اجزای اصلی جسد انسان که مربوط به عالم هور قلیاست، هرگز تحت تاثیر معده و هاضمه کسی واقع نمی‎شود و به هیچ‎وجه جزو بدن خورنده نمی‎گردد. این جسد اصلی به گونه‌‎ای است که اگر آن را هزار بار در آتش سوزان این جهان افکنند، ذره‌‎ای از ذرات آن نمی‌‎سوزد. چنانکه دیده می‎شود پاسخ احسایی به شبهه آکل و مأکل با اعتقاد به معاد جسمانی بدان‎گونه که در قرآن مجید و روایات متواتر آمده سازگار نیست، زیرا آنچه در این پاسخ آمده است، به نوعی از بدن مربوط می‎گردد که وی آن را جسد هور قلیایی خوانده است، حال آنکه عنوان جسم و جسمانی تنها با بدن عنصری قابل تطبیق است (نوری3/228).

بنیان‎گذار حکمت متعالی، صدرالمتألهین شیرازی، نیز که درباره شبهه آکل و مأکل بحث کرده، برپایه اصول و مبانی خویش به آن پاسخ گفته است. وی معتقد است که فهم درست ودرک استوار مسأله معاد ازجانب خداوند نصیب وی گشته و هیچ یک از پیروان مکتب مشا و متأخران آن، تا آنجا که وی می‌‎شناسد، به درک حقیقت آن نایل نشده‌‎اند به نظر وی هیچ یک از مشایخ صوفیه نیز، که به کشف و شهود معروف شده‌‎اند، ازعهده اثبات معاد جسمانی، به شیوه نظر و برهان، برنیامده‎‌اند.

به عقیده صدرالمتألهین، آنچه از انسان در روز رستاخیز محشور می‎شود، نه یک بدن مثالی است و نه یک بدن عنصری دیگر جز بدن عینی انسان در این جهان، آنچه در روز رستاخیز محشور می‎شود، نفس و بدن انسان است بعینه، به گونه‌‎ای که این فرد در جهان دیگر برای دیگر کسان به روشنی قابل شناسایی است، و هر کس او را ببیند، به آسانی می‎تواند بگوید این همان کس است که در دنیا او را می‎شناخته است.

دلیل این مدعا آن است که ملاک حقیقت و تشخص انسان نفس ناطقه اوست؛ و بدن از آن جهت که بدن است، جز به واسطه نفس تشخص‎ نمی یابد. به دیگر سخن، می‎توان گفت صرف‎نظر از تعلق نفس به بدن، بدن دارای ذات و حقیقت نیست و از تعین خاص نیز برخوردار نیست. پس وقتی شخص انسان مأکول واقع می‎شود و اجزای بدنش از طریق تغذیه جزو بدن یک درنده یا انسان دیگر می‎گردد، به شخصیت انسانی وی آسیبی نمی‎رسد و او در روز حشر با بدنی که به نفس ناطقه‌‎اش متشخص و متعین است مشحور می‎شود، گرچه اجزای آن تغییر و تحول پذیرفته باشد.

صدرالمتألهین برای اثبات این مدعا به یک سلسله اصول متوسل شده که هریک از آنها در فلسفه وی دارای اهمیت بسیار بوده است. این اصول که به عنوان مقدمات اثبات معاد، جسمانی به کار گرفته شده، در برخی از آثار وی به 11 اصل می‎رسد، ولی در مبدا و معاد، که بعد از اسفار نوشته شده و خلاصه مطالب در آن آمده است، مقدمات معاد جسمانی به 7 اصل تقلیل یافته و براساس این اصول شبهه آکل و مأکول بررسی شده است.



اصول هفتگانه به‎ طور خلاصه و با بیان خود صدرالمتألهین بدین شرح است:

1. تحصّل هر یک از ماهیات نوعیه به فصل اخیر آن وابسته است. اجناس و فصول بعیده شرایط و اسباب بیرونی وجودند و تنها درحد نوع، از آن جهت که حد است، دخالت دارند؛ زیرا حد مجموع یک سلسله مفاهیم عقلی است که در مورد ذات یک شیء صادق است، درحالی که محدود نحوه وجود و حقیقت شیء به شمار می‌‎آید. دربسیاری از موارد، حد یک شیء مشتمل برچیزی است که آن را در محدود نمی‎توان یافت. به عنوان مثال، کمان را پاره ‎ای از دایره می‎شناسند. به این ترتیب دایره اگر چه در تعریف کمان آمده است، ولی در ذات آن دخالت ندارد، و این همان چیزی است که در اصطلاح حکما زیادت حد بر محدود خوانده می‎شود. با توجه به آنچه یاد شد، می‎توان گفت: مرکب طبیعیه است، تحصل و هستی خود را به صورت نوعیه خویش داراست، و نیاز به ماده، در این مورد ، تنها از ناحیه قصور در استقلال است که بدون عوارض لاحقه، در این عالم تحقق ‎پذیر نیست. به این ترتیب، اگر امکان داشت که به صورت یک شیء در حال تجرد از ماده، در این عالم تحقّق پذیرد به هویتش آسیب نمی‎رسید. زیرا ماده از آن جهت که ماده است، در صورت مستهلک است و نسبتش بدان، همانند نسبت نقص به تمام و ضعف به قوه است.

2. ملاک تشخّص انسان، وحدت نفس ناطقه است که با همه تغییرات و تحولاتی که در اعضای بدن وی از هنگام کودکی تا دوران پیری رخ می‎دهد، همواره باقی است. از اینرو مادام که نفس ناطقه باقی است، انسان نیز باقی است، اگرچه اعضا و جوارح وی تغییر و تحول پذیرد. پس می‎توان گفت همان گونه که تشخص انسان به نفس ناطقه اوست، تشخیص بدن و اعضای جسمی او نیز به قوای نفسانی است که درآنها ساری است. دست و پا و اندامهای انسان محسوب می‎گردند، اگرچه در خصوصیات و مواد آنها دگرگونی حاصل گردد. پس میان اعضا و جوارحی که نفس ناطقه در عالم بیداری آنها را به کار می‎برد و اعضا و جوارحی که در عالم خواب از آنها استفاده می‎کند، تفاوت نیست. همچنین میان بدن و اعضایی که در عالم آخرت داراست، از این جهت که به وحدت نفس متشخص می‎گردند، تفاوتی نیست. در تایید این سخن گفته شده است: پیغمبر گرامی اسلام‎ (ص) با اینکه بی‎ تردید شخصی واحد است و هیچ‎گونه تعددی در شخصیتش نیست، هر کس او رادر خواب ببیند، در حقیقت اورا دیده است؛ زیرا، بر پایه روایات، شیطان هرگز نمی‎تواند به صورت شخص پیغمبر‎(ص) را نفس شریف و مبارک او تشکیل می‎دهد و هر کس نفس ناطقه آن حضرت را، به هر صورت که بر وی تمثل یابد. چه بسا که در یک شب هزاران انسان، اعم از زن و مرد، شخص پیغمبر(ص) را در عالم خواب می‎بینند، در حالی که جسد عنصری آن حضرت در مدینه منوره مدفون است و از جایگاه خود به هیچ‎وجه حرکت نکرده است و این بدان جهت است که حقیقت او را دیده است که حقیقت مقدس پیغمبر(ص) را نفس شریف و مبارک او تشکیل می‎دهد و هر کس نفس ناطقه آن حضرت را، به هر صورت که بر وی تمثل یابد، ببیند درحقیقت او را دیده است. خداوند در مورد کافرانی که به آتش معذب می‎شوند، فرموده است: کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلوُدُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهَا: هر اندازه که پوستشان بسوزد، پوستهاشان را به پوستهای دیگر بدل سازیم (نساء/4/56). بدین‎سان، دانسته می‎شود که بدن برای انسان به منزله ابزار و ماده مطلق است و وجود ماده، که به خودی خود در نهایت ابهام است، تنها در پرتو «صورت» تعیّن می‎پذیرد.

3. تشخیص هر یک از اشیاء نحوه هستی خاص آن را تشکیل می‎دهد، اعم از اینکه مجرد باشد یا مادی. این سخن از آثار حکما به دست می‌‎آید. معلم دوم، ابو نصر فارابی و دیگر بزرگان نیز با صراحت آن را اعلام داشته‌‎اند. از این‎رو، آنچه در میان حکما شهرت یافته که عوارض مادی در یک شیء مشخصات آن به شمار می‌‎آید، معنی دیگری را می‎رساند که با آنچه بزرگان در اینجا پذیرفته‎‌اند، متفاوت است. معنی سخن مشهور حکما این است که هر یک از موجودات مادی، مادام که درقید ماده است، ملزوم یک سلسله عوارض است که نوعی کمیت، کیفیت، وضع، مکان و زمان را تشکیل می‎دهد. هر یک از این عوارض در عرض عریض از یک حد خاص به حد خاص دیگر محدود است، به گونه‌‎ای که هرگاه یکی از آنها از یکی از دو حد خاص تجاوز کند، آن موجود مشخص معدوم می‎گردد، زیرا موجود مشخص در نحوه وجود مادی خود، به اعراض مشخصه از لوازم وجود شیء است و تنها امارات و علامات تشخص را تشکیل می‎دهد. نمی توان ادعا کرد که تصور بقای شخص بدون این عوارض امکان‎پذیر نيست، زیرا فرض موجودی که از حیث هستی قوی است و ازطریق علت فیاض خود از هرگونه مقارنات حسی و اعراض جسمانی بی ‎نیاز است، امکان‎ پذیر است. این معنی در مورد نفوس انسانی هنگامی که به مرحله تجرد و استقلال می‌‎رسند، صادق است.

4. وحدت شخصی در مورد اشیاء یکسان و در یک درجه تحقق نمی‎‌یابد. به عنوان مثال، حکم وحدت شخصی در مورد یک جوهر مجرد، غیر از حکم وحدت شخصی در مورد جوهر مادی است، زیرا در مورد جسم که یک جوهر مادی است، به علت ضیق ذاتی که کوتاهی ردای هستی‌‎اش را به دنبال دارد، جمع صفات متضاد و متقابل ـ مانند سیاهی و سفیدی، سعادت و شقاوت، لذت و الم، علو و سفل، دنیا و آخرت ـ امکان‎ پذیر نیست، در حالی که جنبه نطقی انسان در آن واحد ضمن اینکه با ادراک و تصور یک امر قدسی در اعلی علیین جای دارد، با تصور یک امر شهوانی در اسفل سافلین هم جای می‎گیرد. از این‎رو، انسان در آن واحد به یک اعتبار فرشته و به اعتبار دیگر شیطان است، زیرا براساس اصل اتحاد عاقل و معقول، ادراک شیء جز نوعی اتحاد با آن، چیزدیگری نیست.

5. صورتها و مقدارها و همچنین شکلها و هیأتها، همان‎گونه که از ناحیه قابل ناشی می‎گردند و به جهات قابلی ماند استعداد و حرکت و انفعال منسوب می‎شوند، از جهات فاعلی و حیثیتهای ادراکی بدون هرگونه دخالت ماده عنصری نیز ناشی می‎شوند. وجود افلاک و ستارگان و صدور آنها از مبادی عالی از این قبیل است و آفرینش آنها را از این طریق می‎توان توجیه کرد. پیش از افلاک و ستارگان هیولایی نیست تا بتوان آن را علت قابلی به شمار آورد. پس آفرینش آنها از روی ابداع صورت گرفته و از تصورات مبادی عالیه ناشی گشته است. صور خیالیه صادره از نفس نیز در زمره مبدعات است، زیرا این صوره از حیث بزرگی می‎توانند حتی از افلاک کلیه نیز بزرگتر باشند قائم به جرم دماغی نیستند. در قوه خیالی نیز نمی‎توان آنها را موجود دانست. وجود عالم مثابل کلی که بتوان آن را ظرف صور خیالیه تنها در درون عالم نفس و بیرون از جهان اجسام عنصری تحقق می‎پذیرد.

6. خداوند، تبارک و تعالی، نفس ناطقه انسانی را به گونه‌‎ای آفریده که از توانایی بر ابداع صور باطنی برخوردار است . هر صورتی که از فاعل صادر می‎شود، از نوعی حصول و حضور برای فاعل بهره‎‌مند است، تا جایی که می‎توان گفت حصول آن صورت، فی ‎نفسه، عین حصول آن نزد فاعل است. حصول یک شیء برای شیء دیگر مشروط به این نیست که حال در آن باشد و یا وصف آن گردد، بلکه حصول شیء برای شیء دیگر امکان ‎پذیر است بی آنکه به نحو حلول و اتصاف قائم به او باشد. صور موجودات برای حق، تبارک و تعالی، به گونه‌‎ای حصول و حضور دارند که از حصول آنها برای خود و قابلشان به مراتب شدیدتراست. در مباحث «علم» نیز این مسأله بررسی و گفته شده است که قیام «صور علمیه» به حق، تبارک و تعالی، از نوع قیام حلول و ناعتی نیست. در مورد این مسأله، به صورت عام می‎توان گفت که حصول و حضور صورت شیء نزدیک موجود مجرد، مناط عالم بودن آن به شمار می‎‌آید؛ بنابراین، صور جواهری و عرضی، اعم از مجرد و مادی، و همچنین صور افلاک متحرک و ساکن و عناصر و مرکبات و سایر موجوداتی که در درون نفس ناطقه حضور دارند، عالم خاص آن را تشکیل می‎دهند و نفس ناطقه، آنها را به نفس حصول و صرف حضورشان می یابد و مشاهده می کندو در این حصول به حصول دیگری نیازمند نیست، زیرا در غیر این صورت تسلسل پیش می‎آید. پس آگاهی نفس ناطقه نسبت به صوری که در درون خود دارد، عین تواناییش بر آنها به شمار می‎آید. حق، تبارک و تعالی، که خلاق مبدعات و مکنونات است، نفس ناطقه انسانی را مثال ذات و صفات و افعال خویش آفرید. او از هرگونه مثل و شبیه منزه است اما نه از مثال. از این‎رو، نفس ناطقه را در ذات و صفات و افعال از آن جهت بر مثال خویش آفرید که معرفت به نفس، نردبان عروج به بام معرفتش گردد.

7. حقیقت ماده نخستین که هم در باب پیدایش حوادث ضروری است و هم در مورد انواع حرکات و انتقالات، جز قوه شیء و امکان استعدادی آن چیز دیگری نیست. منشاء قوه و امکان استعدادی نیز امکان ذاتی است. از همین ‎رو، امکان استعدادی تنها از جهت امکان ذاتی در مبادی عالیه ناشی می‎گردد. به‎ طور کلی، می‎توان گفت امکان، اعم از اینکه ذاتی باشد یا استعدادی، به نقص وجود و قصور در جوهر ذات به حسب مرتبه ماهیت باز می‎گردد. به این ترتیب مادام که یک شیء دارای قصور ذاتی و نقص جوهری است و نسبتی با قوه دارد، منشاء تجدد و تغییر و مباشر حرکات نیز هست.



حکمای اشراقی عقول را به 2 قسم تقسیم کرده‌‎اند:

1. قسم اول عبارت است از عقولی که اجسام از آنها صادر نمی‎شود. این عقول که آنها را انوار اعلون می‌‎نامند، در سلسله طولی جای دارند و به علت علوشان و رفعت مقامشان، از جهات فعّالة آنها تنها عقول دیگر صادر می‎شود.

2. قسم دوم عبارت است از عقولی که درسلسله عرضی جای دارند و از حیث مقام و منزلت پایین‌‎تر از عقولی طولی‌‎اند. این عقول که ارباب انواع نامیده می‎شوند، به علت نزول مرتبه و ظهور جهت امکان در آنها، منشا صدور اجسام شناخته شده‌‎اند.



با توجه به آنچه درباره عقول گفته شد، نفوس نیز به 2 قسم قابل تقسیم‌‎اند:

1. قسم اول عبارت است از نفوسی که چون بالقوه‌‎اند، مستکفی به ذات خود نیستند و از سوی دیگر به بدن‌هایی تعلق پیدا می‎کنند که همواره در حال تحول و دگرگونی‌‎اند و به همین جهت، از هیأت‌های بدنی و عوارض مادی آن منفعل می‎گردند.

2. قسم دوم عبارت از نفوسی است که پیکرها از آنها ناشی می‎شوند. این قسم از نفوس، از مرتبه خیال نیز تجرد یابند، در زمره عقول خواهند بود. به این ترتیب، هنگامی که نفس به طریق خواب یا مرگ از بدن عنصری تجرد یابد، قوه خیال را همراه دارد و لازمه این قوه خیالیه پیدایش نوعی از بدن است که از نفس قاهره ناشی می‎گردد.





مآخذ:

ابن‎سینا، حسین‎ابن عبدالله، رساله اضحویه، به كوشش سلیمان، دنیا، قاهره، دارالفکرالعربی، 1368ق، صص55، 56؛ احسایی، احمد، شرح عرشیه، 1278ق، ص208؛ ایجی، عضدالدین، المواقف، بیروت، عالم‎الکتب، صص372-374؛ تفتازانی، سعدالدین، شرح‎المقاصد، استانبول1305ق؛ صص213-218؛ سبزواری، حاج‎ملاهادی، اسرارالحکم، تهران، 1286ق، ص354؛ سیوری، مقدادابن عبدالله، ارشاد طالبین، به کوشش محمود مرعشی، قم، کتابخانه آیت‎الله مرعشی، 1405ق، صص 406-410؛ صدرالدین شیرازی، محمدابن ابراهیم، المبدا والمعاد، به کوشش جلال‎الدین آشتیانی، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1354ش، صص 376،382-396؛ طوسی، محمدبن حسن، تمهیدالاصول، ترجمه عبدالمحسن مشکوة‎الدینی، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1358ش، صص 396-397؛ علامه حلی، حسن‎ابن یوسف، شرح تجدیدالاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی‎زنجانی، بیروت، موسسه معلمی،1399ق،ص432؛ غزالی، محمد، تهافت‎الفلاسفه، به کوشش، موریس بویژ، بیروت، مطبعه کاتولیکیه، 1927م، صص356-362؛ فخر رازی، محمدابن عمر، البراهین، به کوشش محمد باقر سبزه‎واری، دانشگاه تهران ، 1341ش، صص 309-315؛ نصیرالدین طوسی ، محمدابن محمد، تلخیص‎المحصل، بیروت، دارالاضواء، 1405ق، صص 394-395؛ نوبختی، ابراهیم، یاقوت، شرح حسن‎بن یوسف‎حلی، به کوشش محمد نجمی‎زنجانی، دانشگاه تهران، 1338ش، صص 191-192؛ نوری، اسماعیل‎بن احمد، کفایة الموحدین، 3/226-228. غلا محسین ابراهیمی‎دینانی